UN LARGO VIAJE HACIA EL JESÚS DE LA HISTORIA

 

Jesús Peláez

Universidad de Córdoba

 

Salió Jesús con sus discípulos para las aldeas de Cesarea de Filipo. En el camino les hizo esta pregunta: -¿Quién dice la gente que soy yo?
Ellos le contestaron: -Juan Bautista; otros, Elías; otros, en cambio, uno de los profetas.

Entonces les preguntó: -Y vosotros ¿quién decís que soy yo?

Intervino Pedro y le dijo: -Tú eres el Mesías.

Pero él les conminó a que no lo dijeran a nadie.

Empezó a enseñarles que el Hijo del hombre tenía que padecer mucho, siendo rechazado por los senadores, los sumos sacerdotes y los letrados, sufriendo la muerte, y, a los tres días, resucitar. Y exponía el mensaje abiertamente.

Entonces Pedro lo tomó consigo y empezó a conminarlo.

El se volvió y, de cara a sus discípulos, conminó a Pedro diciéndole: - Ponte detrás de mí, Satanás!, porque tu idea no es la de Dios, sino la humana (Mc 8,27-33) .

 

El resultado de la encuesta de Jesús a sus discípulos es sorprendente: Jesús no es lo que la gente cree, ni lo que piensan los discípulos: no es Juan Bautista, recién asesinado, ahora revivido; ni Elías, el profeta defensor del monoteísmo y del que se esperaba la vuelta, según la tradición judía; ni siquiera uno más de la larga lista de profetas del Antiguo Testamento. Jesús no está en continuidad con las expectativas judías sobre el Mesías.

La respuesta de Pedro parece, en principio, más acertada, pero tampoco da en la diana. Para él, que habla en nombre de los discípulos, Jesús no es "un" mesías, sino "el" Mesías de la expectación popular nacionalista (en griego, con artículo determinado: ho khristós)1.

Tras esta declaración de Pedro, dice el evangelista que Jesús "conminó (en griego, epitimaô) a los discípulos a que no lo dijeran a nadie". Por tres veces aparece en este texto el verbo epitimaô que, al igual que en el resto del evangelio de Marcos, se utiliza siempre que está en juego la imagen del Mesías: en boca de Jesús (1,25;3,12; 4,39; 8,30; 9,25) para imponer silencio a los espíritus impuros y al viento (=tratado como espíritu impuro) y a los discípulos o a Pedro, en cuanto defienden un mesianismo nacionalista violento; o en boca de Pedro o de los discípulos (8,32.33; 10,13.48) para hacer callar a Jesús o a la gente, porque proclaman una imagen del Mesías en desacuerdo con la que ellos tienen de Jesús.

La opinión que Jesús tiene de sí mismo es diferente, pues no se identifica en modo alguno con las expectativas mesiánicas judías predominantes, cuando indica el camino que debe recorrer el Hijo del hombre2: "Empezó a enseñarles que el Hijo del hombre tenía que padecer mucho, siendo rechazado por los senadores, los sumos sacerdotes y los letrados y sufriendo la muerte y, a los tres días, resucitar".

Esta imagen de un "Hijo del hombre" que va a la muerte (y resucitará), en línea con el cántico del siervo de Isaías (52,13-53,12), resulta inaceptable para Pedro, que conmina a Jesús como si se tratase de un demonio, y que es conminado, a su vez, por Jesús que lo llama "Satanás". Para Jesús, Pedro y los discípulos participan de la mentalidad de Satanás, no de la de Dios, negándose a reconocer el camino que debe seguir el Hijo del hombre.

He elegido este pasaje –escrito a la luz del acontecimiento de Pascua-, porque la pregunta sobre la identidad de Jesús sigue en pie. Las respuestas que se han dado a ésta a lo largo de la historia –como en el pasaje comentado- han sido muy diversas y muy en especial en los dos últimos siglos.

Este trabajo –que pretende dar a conocer al lector no especializado el estado de la cuestión de la investigación sobre el Jesús de la historia- tiene dos partes bien definidas: en la primera se hace un breve apunte de lo que podemos saber acerca de Jesús por los documentos antiguos, no cristianos: judíos o paganos; en la segunda se expone de modo sucinto el desarrollo del debate sobre el "Jesús de la historia" y el "Cristo de la fe" que ha tenido lugar desde el s. XVIII hasta nuestros días3, para haciendo unas breves reflexiones sobre el largo viaje recorrido por los estudiosos con la pretensión de descubir el auténtico "Jesús de la historia" a quien los evangelios presentan desde el principio como el "Cristo de la fe".

La pregunta, a lo largo de la historia, ha sido y sigue siendo la misma: ¿Jesús y/o Cristo?4.

 

I. JESUS EN LOS DOCUMENTOS ANTIGUOS NO CRISTIANOS

Para afrontar la cuestión del "Jesús de la historia", el historiador cuenta con dos clases de documentos antiguos, de carácter totalmente diferente:

-Unos -sorprendentemente muy escasos y escuetos- provienen de fuentes no cristianas, ya judías o paganas.

Lo que conocemos por las fuentes judías (Flavio Josefo y el Talmud) no puede ayudar gran cosa al conocimiento del Jesús histórico, pues para éstas Jesús es prácticamente un desconocido, un personaje del que quedaron para la posteridad unos breves apuntes, algunos de ellos, como veremos, incluso dudosos desde el punto de vista de su transmisión textual.

Tampoco lo que sabemos por las fuentes paganas de los dos primeros siglos de nuestra era (historiadores romanos) ayuda demasiado al conocimiento del Jesús histórico, aunque algo más al de los inicios del movimiento cristiano en el seno del Imperio Romano.

-Otros documentos, -los evangelios, en especial- son prolíficos en datos sobre el nacimiento, predicación, muerte y resurrección de Jesús, pero proceden de círculos de creyentes y hoy es admitido por todos que resultan una base bastante compleja desde el punto de vista metodológico para poder acceder a partir de ellos al Jesús de la historia.

Fuera de los evangelios, sorprende la poca atención que presta el resto de los escritos del Nuevo Testamento (Cartas y Apocalipsis) a las palabras y hechos de Jesús anteriores a su resurrección5.

 a) Las fuentes judías: Flavio Josefo y el Talmud

Flavio Josefo, historiador judío (37 d.C.-110 d.C.), da en sus obras noticias sobre Herodes y su dinastía, los procuradores de Judea, incluido Poncio Pilatos, los esenios y Juan Bautista, y cuenta las peripecias del pueblo judío durante los dos últimos siglos de su existencia como nación, reflejando el ambiente judío en el que surgió el cristianismo. Sobre Jesús, sin embargo, transmite solamente dos noticias en su obra Antigüedades Judías.

El texto de la primera dice así: "Por esta época vivió Jesús, hombre sabio, si es que debe llamársele hombre, pues realizaba obras asombrosas y era maestro de hombres que aceptaban con gusto la verdad, arrastrando tras de sí a muchos judíos, y también a mucha gente de estirpe griega. Era el Mesías. Cuando, al ser denunciado por nuestros notables, Pilatos lo condenó a la cruz, los que le habían dado su afecto al principio no dejaron de amarlo, ya que se les había aparecido el tercer día, viviendo de nuevo, tal como habían declarado los divinos profetas, así como otras mil maravillas a propósito de él. Y hasta el día de hoy no ha desaparecido la estirpe de los que por causa de él reciben el nombre de cristianos" (Antigüedades Judías 18, 63)6. Las palabras marcadas en cursiva en el texto indican con toda probabilidad las interpolaciones cristianas introducidas en el texto original de Flavio Josefo. De la autenticidad de este texto se ha dudado seriamente por no estar vinculado sólidamente al contexto en que aparece en la obra. Además, las versiones del texto que ofrecen los manuscritos no concuerdan entre sí. Eliminadas del texto las posibles interpolaciones, se puede dar por seguro que Flavio Josefo, a finales del siglo I, se refiere a la actividad taumatúrgica de Jesús y a su enseñanza, a sus seguidores judíos y griegos, a la denuncia contra él de los notables judíos, a la condena a cruz por Pilatos y a la pervivencia, tras su muerte, del movimiento cristiano, datos sumamente valiosos para los historiadores, pues prueban la existencia histórica de Jesús, que hoy nadie se atreve a cuestionar.

La segunda noticia –indirecta- sobre Jesús que menciona Flavio Josefo, es la del proceso y lapidación de Santiago: "Anás [el sumo pontífice] creyó que, muerto Festo, y hallándose aún de camino Albino, era la ocasión de reunir al sanedrín y presentar ante él al hermano de Jesús llamado Cristo, cuyo nombre era Santiago, y a algunos otros. Los acusó de haber violado la ley y los entregó para que los lapidaran" (Antigüedades Judías 20, 200). La mayor parte de los investigadores acepta la autenticidad de este pasaje, por el que tenemos noticia de la lapidación de Santiago, presentado como "hermano de Jesús, llamado Cristo".

 El Talmud da también, por su parte, dos noticias sobre Jesús.

La primera, cuyo texto también se discute desde el punto de vista crítico, dice así: "... En la víspera de Pascua7 fue colgado Jeshu. Durante cuarenta días antes de que tuviera lugar la ejecución salió un heraldo y gritó: <[Jeshu] sale fuera para ser lapidado, porque ha practicado la hechicería y ha incitado a Israel a la apostasía. Todo el que pueda alegar algo en su favor que se presente y abogue por él>. Pero como nada se presentó a su favor, fue colgado en la víspera de la Pascua... Ulla replicó: ¿Suponéis que [Jeshu] era alguien por quien se pudiera formular una defensa? ¿Acaso no era un Mesith (embaucador), acerca del que dice la Escritura: <No lo perdonarás, ni lo ocultarás> (Dt 13,8)? En el caso de Jeshu, sin embargo, era distinto, porque se relacionaba con la realeza (es decir, que era influyente). Nuestros rabinos enseñaron: Jeshu tenía cinco discípulos: Matthai, Nakai, Nezer, Buni y Todah" (T.B. Sanh 43a). Es opinión bastante extendida que este texto es una deformación polémica de la tradición cristiana. En él aparece Jesús como mago, seductor y agitador político, con la finalidad de justificar su condena. Pero algo queda claro: hacia el s. III, (Rabí Ulla vivió en este siglo) las autoridades rabínicas no negaban cierta actividad taumatúrgica a Jesús, interpretada como hechicería.

El mismo tratado del Talmud da otra noticia: "Nuestros rabinos enseñan: que la mano izquierda rechace, pero la derecha atraiga siempre, no como Eliseo, que rechazó a Gejazí con ambas manos, y no como Rabí Yoshua ben Perahjah, que rechazó a Jesús (el Nazareno) con ambas manos" (T.B. Sanh 107b). Las palabras en cursiva no aparecen en todas las ediciones del texto.

Estas dos noticias del Talmud se pueden considerar tannaíticas, esto es, anteriores a la Misná y son importantes desde el punto de vista histórico, pues dan por probada la existencia de Jesús, aunque interpreten su actividad como obra de magia y su misión como la de un seductor y agitador.

 b) Los historiadores romanos

Los historiadores romanos de los dos primeros siglos de nuestra era, Plinio el Joven, Cornelio Tácito, Suetonio y Dión Casio dan alguna información sobre los cristianos, directamente, e indirectamente sobre Jesús.

El testimonio más antiguo que se conserva de fuente pagano-romana sobre los cristianos y Jesús es del historiador Plinio el Joven (62-113 d.C.) quien, por indicación de Trajano, prohibió la formación de "asociaciones religiosas privadas", considerando sospechosas las reuniones nocturnas (antes de la salida del sol), por muy inocentes que fuesen los himnos que en esas ceremonias entonasen los cristianos a "Cristo, como si fuera un Dios" y por muy inofensivas que fuesen las comidas que compartían juntos.

El testimonio de Cornelio Tácito (61-117 d.C.) acerca de Jesús es también muy valioso. Después de aludir a los rumores que culpaban a Nerón del desastroso incendio que asoló Roma en el año 64 de nuestra era, dice: "...Nerón señaló como culpables, y castigó con la mayor crueldad a una clase de hombres, aborrecidos por sus vicios, a los que la turba llamaba cristianos. Cristo, de quien tal nombre trae su origen, había sufrido la pena de muerte durante el reinado de Tiberio, por sentencia del procurador Poncio Pilatos. La execrable superstición, momentáneamente reprimida, irrumpía de nuevo no sólo por Judea, origen del mal, sino también por la Ciudad (esto es, Roma), lugar en el que de todas partes confluyen y donde se celebran toda clase de atrocidades y vergüenzas" (Anales 15, 44). El dato de la muerte de Jesús, llamado Cristo, por sentencia del procurador Poncio Pilatos, es considerado auténtico por todos.

Suetonio (muerto hacia el 160) en su Vita Claudii (25,4) se refiere a la expulsión de los judíos en estos términos: "Como los judíos provocaban continuos tumultos a instigación de Khrestus, los expulsó de Roma". De este texto queda la duda de saber si Khrestus se refiere a un individuo llamado así o a Khristos (=Cristo)8. En la Vita Neronis (16,2) Suetonio relata también que los cristianos seguían una nueva y maléfica superstición y que fueron expulsado de Roma por Nerón.

Finalmente, Dión Casio, que escribe su historia romana en ochenta libros, habla de la ejecución del cónsul Flavio Clemente y del destierro de su mujer, acusados de ateísmo, los cuales perecieron junto con otros por ser simpatizantes de la fe judía (Epitome 67,14). Este dato se podría referir a la persecución de los cristianos bajo Domiciano, relatada en la primera carta de Clemente9.

En todo caso, las noticias de los historiadores romanos sobre los cristianos confirman la existencia histórica, la muerte bajo Poncio Pilato y el auge del cristianismo, que debe su nombre a Jesús a quien llamaban Cristo10.

La escasez de noticias sobre Jesús en las fuentes no cristianas muestra que el hecho de Jesús no fue considerado por éstas un acontecimiento de importancia histórica que mereciese un tratamiento pormenorizado. Tampoco las fuentes cristianas lo consideraron así. Ninguna de ellas describe a Jesús como ideador de un programa político, ni como jefe de un movimiento popular en lucha contra el gobierno romano opresor, ni como una figura a contraponer al emperador de Roma. Pero se puede decir también lo contrario: tampoco sirven los evangelios para aprender gran cosa sobre el Imperio Romano y los grandes problemas de la política mundial.

Si las fuentes judías y pagano-romanas son tan parcas en datos sobre Jesús de Nazaret, y los evangelios –documentos para la catequesis y predicación cristiana primitiva y no biografías en el sentido moderno de la palabra- son una difícil plataforma para acceder al Jesús histórico, ¿debemos renunciar por ello a recuperar la figura histórica de Jesús?

No parece que hayan ido por ahí los derroteros de la historia de la investigación ni que vayan a ir en el futuro. Más bien todo lo contrario. Incluso podemos afirmar que, en los últimos veinte años, la investigación sobre Jesús ha adquirido un impulso inusitado, multiplicándose en nuestros días los trabajos, que han salido del ámbito de los investigadores, para proyectarse al gran público en los más prestigiosos diarios del mundo -el inglés The Times, el americano New York Times- y llegar a las pantallas de cine y de televisión. Algunos libros recientes sobre el Jesús histórico se han convertido en bestsellers como el de J. D. Crossan, Jesús: Vida de un campesino judío11. No hablemos ya de los nuevos evangelios apócrifos, que llenos de fantasía, al igual o más que los antiguos, han proliferado en los últimos años, con un increíble éxito de ventas que puede contarse por centenares de miles, del tipo de El evangelio de Acuario, de Jesús el Cristo, de Lévi (Barcelona 1986) o El Caballo de Troya en cuatro volúmenes de J. J. Benítez (Barcelona 1989), con tirada en conjunto de casi un millón de ejemplares12.

Este resurgir actual de los estudios sobre el Jesús de la historia es la última etapa de un período de investigación que se remonta al siglo XVIII, denominado "Historia de la investigación de la vida de Jesús", por el título de la obra de A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tubinga 1913)13.

 

II. ETAPAS DE LA INVESTIGACION SOBRE EL JESUS DE LA HISTORIA

Hasta bien entrado el s. XVIII, apenas si se dudaba del valor histórico de los evangelios, creyéndose que, por su carácter de libros inspirados y por los autores que los escribieron, reflejaban las circunstancias históricas de la vida de Jesús. La principal preocupación de los estudiosos había sido mostrar que no existía contradición en ellos14.

La investigación histórica sobre Jesús comienza en realidad hacia finales del s. XVIII y se desarrolla hasta nuestros días en tres etapas bien diferenciadas:

- La primera va de Reimarus a Bultmann, denominada "The Old Quest for the historical Jesus" o "First Quest" (antigua o primera investigación sobre el Jesús de la historia). Dentro de esta etapa, los años que transcurrieron desde la publicación del libro de A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Historia de la investigación de la vida de Jesús, Tubinga 1913), -publicado con anterioridad con el título Von Reimarus zu Wrede (De Reimarus a Wrede, 1906)- hasta el final de la Segunda Guerra Mundial se conocen como un período en el que no hubo investigación histórica sobre Jesús ("No Quest Period"), pues reinaba la convicción de que era imposible llegar al Jesús de la historia a través de los evangelios, por basarse el cristianismo en la fe en Cristo y no en la persona histórica de Jesús. El autor más influyente de esta etapa fue Rudolf Bultmann.

La segunda etapa transcurre desde los discípulos de Bultmann hasta el año 1980, tiempo durante el que, de diferentes modos y con propuestas metodológicas muy distintas, se propugna el retorno a la investigación sobre el Jesús de la historia a partir de los evangelios, como plataforma válida de acceso. Esta etapa se denomina "The New Quest" (Nueva investigación), título que se debe a la obra de J. A. Robinson, A New Quest for the historical Jesus (Naperville 1959).

La tercera discurre de 1980 hasta hoy, y se denomina "Third Quest" (Tercera investigación).

 1) Primera etapa: De Reimarus a Bultmann

El primero en plantear el problema -especialmente candente hasta nuestros días- de la distinción entre el Jesús histórico y la imagen que de él transmiten los evangelios fue Hermann Samuel Reimarus (1694-1768)15. Este profesor alemán, en su escrito Von dem Zweck Jesu und seinen Jünger (Acerca de la meta de Jesús y de sus discípulos), publicado a título póstumo el año 1778 por su discípulo Gotthold Lessing por temor a represalias, postulaba que el Jesús de la historia fue un judío revolucionario, que anunció la llegada inminente del reino de Dios dentro de su misma generación; un reino entendido en clave política, cuyo objetivo era conseguir para el pueblo judío la independencia de Roma bajo un rey Mesías. Jesús, según Reimarus, no quiso fundar en modo alguno una nueva religión, sino reafirmar la judía; semita y de talante anti-gentil, prohibió a sus apóstoles predicar fuera de Israel; entró en Jerusalén para liderar una rebelión de carácter político, pero fracasó en el intento y fue condenado a muerte, sintiéndose abandonado de Dios. Tras su muerte, sus discípulos robaron su cadáver, se inventaron la doctrina de la resurrección y de la parusía y, partícipes de las ideas apocalípticas judías, lo declararon Mesías en línea con el libro de Daniel (cap. 7). Para Reimarus, el Jesús de los evangelios es una invención de los discípulos y el cristianismo, consecuentemente, está cimentado sobre un fraude.

La aportación de Reimarus, no obstante, supuso una verdadera revolución en la interpretación de los textos neotestamentarios, pues hasta él se creía que los relatos evangélicos eran documentos históricos que reflejaban con fidelidad los dichos y hechos de Jesús.

 Entre el pietismo y el racionalismo

Contemporánea o consecuentemente a este trabajo de Reimarus comenzaron a escribirse "Vidas de Jesús", unas de corte romántico, como las de J. J. Hess (1774), F.V. Reinhardt (1781) y J. G. Herder (1797), que trataban de explicar los elementos sobrenaturales de los evangelios de modo racional, proyectando la cosmovisión del Iluminismo y presentando un Jesús que habla en nombre de la razón, del amor y del humanismo. A éstas siguieron otras de corte fantástico-ficticio como las de K. F. Bahrdt (1786) y K. H. Venturini (1806), en las que, curiosamente, ambos consideraban que Jesús había sido un esenio, y otras de talante puramente racionalista como la de H. E. G. Paulus (1828), incluida en el primer tomo de su Comentario a los tres primeros evangelios, en la que se daba una explicación racionalista de los evangelios y otras manifestaciones sobrenaturales. Según Paulus, los milagros se han de explicar dentro de los límites de la razón: el caminar de Jesús por las aguas es una ilusión de los discípulos; la transfiguración, efecto de un contraluz en la montaña; la resurrección no fue tal, sino una muerte solamente aparente; la ascensión, en realidad, un saludo de Jesús a los discípulos, durante el que se interpone una nube y desaparece. El verdadero milagro es Jesús mismo.

Un paso adelante en la investigación lo constituye la "Vida de Jesús" del padre de la hermenéutica moderna F. Schleiermacher (1768-1834) –publicada póstumamente en 1864 por un alumno a partir de sus notas de clase, en la que éste establece ya la distinción claramente formulada– que seguiría hasta nuestros días- entre el Jesús de la historia en los sinópticos y el Cristo de la fe en el cuarto evangelio, dando prioridad a éste sobre aquél y escribiendo más que la vida del "Jesús de la historia", una vida del "Cristo de la fe".

D. F. Strauss (1804-1874), de la escuela de Tubinga, dio un giro a la investigación al afirmar en su obra en dos volúmenes Das Leben Jesu kritisch bearbeitet (La vida de Jesús críticamente elaborada, Tubinga 1835-1836) la imposibilidad de escribir una vida de Jesús, negando la fiabilidad histórica de los evangelios, dados los elementos sobrenaturales y contradicciones que hay en ellos. Para éste, las "vidas de Jesús", escritas con anterioridad, habían sido o explicaciones piadosas y ortodoxas, que aceptaban la intervención de lo sobrenatural en la historia humana, o aclaraciones racionalistas de hechos aparentemente sobrenaturales. F. C. Baur (Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien -Investigaciones críticas sobre los evangelios canónicos- Tubinga 1847) había señalado una tercera vía: la interpretación mítica. Siguiendo a su maestro, Strauss considera que el concepto de mito es pieza clave para la justa comprensión de los relatos evangélicos, superando éste la oposición anterior racional-sobrenatural, para hablar de los evangelios como "relatos míticos", entendiendo el "mito" más o menos como midrás, esto es, "revestimiento en forma histórica de ideas religiosas, modeladas por el poder creativo de la leyenda y encarnadas en una personalidad histórica". Para Strauss, los evangelios presentan claramente un hecho histórico, pero hasta tal punto transformado y embellecido por la fe de la Iglesia que lo transmite, que resulta imposible escribir la vida de Jesús a partir de ellos, ya que rehúsan contemplar a Jesús como parte de la historia y refieren solamente fragmentos inconexos de su vida16.

La tradición dogmática anterior a Strauss giraba en torno a la problemática del carácter natural o sobrenatural de la vida de Jesus, presuponiendo que su vida había quebrantado el orden natural del mundo con sus milagros, pascua y realidad supramundana. Strauss trata de mostrar en su obra que la vida de Jesús se mantuvo dentro del orden natural del mundo, y rechaza la idea de la intervención de Dios en él así como la posibilidad de la encarnación. Lo sobrenatural hay que buscarlo en el campo de la fe que "interpreta" a ese Jesús como entidad divina, aplicando, por tanto, la teoría del mito a toda la vida de Jesús desde sus orígenes hasta la muerte. La imagen del Jesús de Strauss es la de un judío que reivindica para sí el mesianismo en un contexto escatológico. Aún quizás más importante que su crítica radical fue la separación insalvable que establecía entre los sinópticos y el cuarto evangelio respecto a la valoración del Jesús de la historia. Strauss sostenía que el cuarto evangelio representaba una forma más evolucionada del mito y de la construcción legendaria en torno a Jesús.

Para Strauss, como para Schleiermacher, había que escoger entre el Jesús histórico y el Cristo sobrenatural; para ambos los evangelios no registran tanto una información histórica sobre Jesús cuanto las concepciones ideológicas de los primeros cristianos17.

Casi ochenta años más tarde, A. Schweitzer (1875-1965) escribe su obra Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Historia de la investigación de la vida de Jesús, Tubinga 1913), publicada con anterioridad con el título Von Reimarus zu Wrede (De Reimarus a Wrede, 1906), en la que defiende también que la investigación del Jesús de la historia no es posible, no porque los autores evangélicos no sean objetivos, sino porque el evangelio no contiene suficiente información biográfica. Schweitzer, tratando de situar a Jesús en la historia, lo coloca dentro del movimiento apocalíptico judío y lo considera un profeta apocalíptico que sube a Jerusalén para morir allí y acelerar de este modo la venida del reino de Dios.

Tras Schweitzer, la idea de que era posible acceder al Jesús de la historia y escribir su vida a través de los materiales evangélicos se perdió, y la primera etapa de la investigación de la vida de Jesús (The Old Quest) llegó a su fin. En la citada obra, Schweitzer constata, de hecho, el fracaso de los intentos de escribir la vida de Jesús por parte de la escuela liberal con estas palabras: "A la investigación sobre la vida de Jesús le ha ocurrido una cosa curiosa. Nació con el ánimo de encontrar al Jesús histórico y creyó que podría restituirlo a nuestro tiempo como él fue: como maestro y salvador. Desató los lazos que le ligaban desde hacía siglos a la roca de la doctrina de la Iglesia y se alegró cuando su figura volvió a cobrar movimiento y vida mientras parecía que el Jesús histórico se le acercaba. Pero este Jesús no se detuvo, sino que pasó de largo por nuestra época y volvió a la suya... Se perdió en las sombras de la antigüedad, y hoy Jesús nos aparece tal como se presentó en el lago a aquellos hombres que no sabían quién era: como el Desconocido e Innominado que dice: Sígueme"18.

 La cuestión sinóptica

La investigación sobre la vida de Jesús derivaría durante el tiempo siguiente hacia la cuestión sinóptica, que tiene por objetivo "determinar las relaciones existentes entre los evangelios sinópticos y el orden cronológico en que fueron escritos". La investigación sobre Jesús pasa de este modo del ámbito básicamente teológico en el que se discutía el carácter milagroso o no de la vida de Jesús al campo de la crítica literaria o investigación de las fuentes auténticas en que se conserva el recuerdo de la historia y de las palabras de Jesús: los evangelios.

Hasta entonces se había considerado, siguiendo la tradición de la Iglesia, que Mateo era el evangelio más antiguo. Esta suposición fue puesta en duda por la hipótesis de las dos fuentes, propuesta de modo independiente y simultáneo por Ch. H. Weisse19, discípulo de Strauss, y Ch. G. Wilke20 en 1838. Según esta teoría, los evangelios de Mateo y Lucas se formaron a partir de dos fuentes: el evangelio de Marcos y una colección de dichos o enseñanzas de Jesús, hoy perdida. Sólo a partir de éstas se puede construir una vida de Jesús. Además hay que admitir algún material propio en Mateo y más abundante en Lucas.

H. J. Holtzmann (1832-1910) (Die synoptischen Evangelien. Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter -Los evangelios sinópticos. Su origen y carácter histórico- Leipzig 1863) insistirá principalmente en el valor histórico del evangelio de Marcos, una de las dos fuentes citadas21.

Fue Johannes Weiss quien en 1890 dio a esta colección de dichos (en griego, logia) el nombre de Q (del alemán Quelle, fuente)22. Para Weiss las vidas de Jesús habían girado hasta entonces en torno a tres alternativas: admisión del elemento histórico o del sobrenatural; opción por el evangelio de Juan o los sinópticos para acceder al Jesús de la historia, e interpretación escatológica o ético-religiosa de la persona de Jesús; él se decanta por la vía escatológica: el reino de Dios pertenece al futuro; Jesús solamente anuncia su venida y espera una intervención sobrenatural de Dios. Si el reino no llega, se debe a la impenitencia de los judíos. Para borrar los pecados del pueblo, Jesús da su vida como rescate. Después de su muerte vendrá de nuevo dentro del lapso de tiempo de una generación con el esplendor del Mesías de Daniel. Al establecimiento del reino precederá un juicio.

Del evangelio de Juan, en opinión de estos autores, hay que prescindir como fuente de información histórica por ser una obra eminentemente teológica.

Un paso adelante lo dio W. Wrede (1859-1906) en su obra Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (El secreto mesiánico en los evangelios, Gotinga 1901), al argumentar que éstos no son obras de pretensión histórica, sino teológica, resultando por ello imposible descubrir el Cristo histórico en ellos. Para Wrede, Jesús, durante su vida, no se proclamó nunca Mesías; fueron los discípulos, después de su muerte, quienes lo reconocieron como tal, incorporando el tema del secreto mesiánico en el más antiguo de los evangelios, el de Marcos. La conexión entre la tradición anterior a Marcos, que presentaba a Jesús como maestro y taumaturgo, y la concepción mesiánica de la comunidad, obligó al evangelista a crear un lazo de unión entre ambos elementos mediante la elaboración del tema del secreto mesiánico, invención literaria de la primitiva comunidad cristiana, retomada por Marcos, que compuso su evangelio no como un historiador objetivo, sino como un teólogo que escribe desde el punto de vista de la fe.

Martin Kähler (Der sogenannte historische Jesus und der geschichtlice, biblische Christus -El así llamado Jesús de la historia y el Cristo bíblico histórico, 1892-1896) se plantea el problema del Jesus histórico como consecuencia de la confusión creada por las vidas de Jesús de los liberales, racionalistas y seguidores de Strauss. Si la fundamentación científica de la vida de Jesús es tan dudosa, ¿a dónde irá a parar la fe en él?, se pregunta. Por este camino, Kähler insiste en la distinción ya conocida entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe o del kerigma23. Según Kähler, del Jesús de la historia podemos saber muy poco científicamente hablando, pero hay ciertamente un mínimo que no puede ser barrido por la ciencia. Jesús fue hombre como nosotros, pero a diferencia nuestra, fue el Cristo de Dios. Y en esto se basa nuestra fe. Para Kahler, el Cristo que ofrecen los evangelios, interpretado desde la fe, es el verdadero; el Jesús de la historia es irrelevante para la fe. Lo que interesa de Jesús no son los hechos históricos, como investigaba la Escuela liberal, sino la interpretación de éstos a la luz de la fe, su valor y significado salvífico para nosotros. De este modo se declara no sólo imposible, sino innecesaria la tarea de escribir una vida de Jesús.

 La escuela de la historia de las religiones

Este Cristo de la fe emerge también, aunque de modo completamente diferente, en la investigación de la Escuela de la historia de las religiones. Para esta escuela, no basta ya con estudiar el peculiar género literario de los evangelios o su interdependencia; el cristianismo se debe estudiar como un fenómeno religioso más dentro del conjunto de la historia de las religiones, aplicando a su estudio los principios comparatistas de la fenomenología de la religión. El cristianismo se presenta así como una entre las muchas religiones que proliferaban en el Imperio romano. Así R. Reitzenstein se propuso iluminar en lo posible con paralelos orientales los orígenes de las creencias helenísticas, y consecuentemente del cristianismo. En su obra Die hellenistischen Mysterienreligionen, ihre Grundgedanken und Wirkungen (Las religiones de los misterios helenísticos, sus ideas básicas y efectos, Leipzig-Berlín 1910) describió el supuesto proceso de helenización del cristianismo primitivo con tres conclusiones que afectan al estudio del NT: 1) la religión helenística y la oriental ejercieron una profunda influencia en la teología del NT, especialmente en la de Pablo; 2) la proclamación (kerigma) y el culto de la iglesia primitiva dependen de las religiones mistéricas y del gnosticismo, y 3) la idea del cristianismo primitivo de la redención por la muerte y resurrección de Cristo fue tomada del mito del redentor gnóstico precristiano24.

Por estos senderos caminarían los trabajos siguientes, como los de W. Bousset (1865-1920), sin duda el principal representante de la Escuela de la historia de las religiones en aquellos momentos. En su comentario al Apocalipsis (Die Offenbarung Johannis. Neu bearbeitet, -El apocalipsis de Juan. Nuevamente elaborado-, Gotinga 1896) Bousset aplicó por primera vez de modo sistemático estos presupuestos, aclarando múltiples puntos oscuros del texto por medio de un rico material comparativo. Su obra principal, Kyrios Khristos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus (Kyrios-Khristos. Historia del Cristo de la fe desde los comienzos del cristianismo hasta Ireneo, Gotinga 1913) diseña el desarrollo del pensamiento cristiano hasta Ireneo. Según él, Pablo y sus sucesores transformaron el cristianismo primitivo en una religión mistérica. Muchos de los miembros de las comunidades cristianas primitivas habían sido con anterioridad adeptos de religiones de misterios, que ahora adoraban a un dios nuevo, Jesús, como Kyrios, título dado comúnmente al dios-héroe en el culto y ritual de los cultos mistéricos. Bousset partía del supuesto –naturalmente tras un minucioso análisis de la tradición evangélica-, de que la dogmática judía sobre el Hijo del hombre había sido incorporada a Jesús, y a partir de ahí se formó la fe de la comunidad palestina. Pero aparte de este grupo existía también la comunidad helenística procedente del paganismo. En ella nació la adoración de Jesús como Kyrios. Esta designación tuvo su origen en el culto litúrgico, por influencia (y contraposición) de la veneración a divinidades cultuales ajenas. Así, en lugar de la esperanza en un Hijo del hombre que habría de venir, aparece la adoración actual del Señor celeste, lo que en principio supuso un peligro para la escatología.

Este especial hincapié en el entorno helenístico sufrió una corrección en el artículo de J. Weiss "Das Problem der Entstehung des Christentums" (El problema del nacimiento del cristianismo- publicado en Archiv für Religionswissenschaft 16 [1913] 423-515), editado como libro –con algunos añadidos- tras su muerte por R. Knopf (Das Urchristentum, -El cristianismo primitivo- Gotinga 1914). Aceptando los requerimientos metodológicos de la escuela historicista, Weiss insistía en que no era posible comprender históricamente el cristianismo, si no se ponían de relieve sus diferencias sustanciales con los cultos mistéricos y su anclaje en la mentalidad de Jesús, profundamente judía. Con ello intentó Weiss crear un puente entre dos concepciones casi antagónicas del cristianismo primitivo: la helenística y la judía.

La historia comparada de las religiones habría de llevar a una crítica histórica radical del material evangélico. Así J. Wellhausen, investigador dedicado principalmente al AT, en su obra Israelitische und jüdische Geschichte (Historia israelita y judía, Berlín 1894) añadió un último capítulo sobre el evangelio en el que se presenta a Jesús como un predicador del amor en un reino de Dios que ya ha comenzado, y que tiene una relación con Dios de hijo a Padre como ser humano que es. Para Wellhausen, el título de "Hijo del hombre" significaba en boca de Jesús símplemente "hombre". Tras su muerte y resurrección se transformó el apelativo –por obra de la comunidad de creyentes- en título mesiánico y se le adscribió una filiación divina real. Los primeros cristianos acabaron de transformar la imagen del Jesús terreno, uniendo su persona con las concepciones escatológicas de la época. Más tarde, J. Wellhausen mantendría (Einleitung in die drei ersten Evangelien –Introducción a los tres primeros evangelios-, Berlín 1905), que los evangelios no tienen ningún valor como fuente para la historia de Jesús, sino como testimonio de la fe de la comunidad cristiana primitiva. Según este autor, la tradición evangélica, múltiple y variada, se plasmó en nuestros evangelios gracias a una selección dogmática, siendo su ordenamiento y disposición una creación personal de los evangelistas25.

 La historia de las formas

Tras la primera guerra mundial, K. L. Schmidt (Der Rahmen der Geschichte Jesu, -El marco de la historia de Jesús- Berlin 1919), M. Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, -La historia de las formas del evangelio- Tubinga 51966) y R. Bultmann (Die Geschichte der synoptischen Tradition, -Historia de la tradición sinóptica-, Gotinga 61964) aplicaron a los sinópticos el método de la historia de las formas (o crítica de las formas, como suele llamarse recientemente), que H. Gunkel había aplicado con tanto éxito al Antiguo Testamento. Este método tiene como principal presupuesto considerar que "los relatos sobre Jesús existían aislados oralmente antes de fijarse por escrito". Puestos por escrito, sirvieron para la edificación e instrucción de la primitiva comunidad cristiana; eran, por tanto, el producto de una tarea creadora de la comunidad, más que de un evangelista, en cuanto que éste, como redactor de hecho, no sólo refleja su propio pensamiento, sino también el del grupo en cuyo seno se halla. La inserción en el evangelio de estos relatos sueltos fue el último paso en la evolución de este proceso. Los evangelios, por tanto, no son obras unitarias, sino colecciones de pequeñas unidades literarias soldadas unas a otras en forma de colecciones. La plasmación por escrito de todo este material respondió a las necesidades de las comunidades. Cada una de las formas era utilizada según requería la ocasión. Los evangelistas reunieron esas pequeñas unidades y, con una ligazón laxa, las transmitieron por escrito en una género literario original: el evangelio.

La tarea de la exégesis consiste en clasificar esas formas, buscar el Sitz im Leben (el contexto vital) en el que se originaron, para llegar de este modo no al Jesús de la historia, sino al contexto de la comunidad en que se originaron.

Los evangelios no son, por tanto, biografías, sino testimonios de la comunidad cristiana primitiva, pues la fe pascual de las comunidades ejerció un gran influjo en los relatos sobre la vida de Jesús26.

 R. Bultmann

Cuando R. Bultmann entra en escena (Die Geschichte der synoptischen Tradition –Historia de la tradición sinóptica, Gotinga 1921; Jesus, Tubinga 1926), el camino estaba ya preparado para recibir sus teorías. Muchos problemas se discutían todavía entre los investigadores protestantes del Nuevo Testamento llegando a conclusiones diferentes: seguía en pie una acalorada controversia entre los que mantenían que era imposible reconstruir el Jesús de la historia a partir de los relatos sinópticos de su vida, y los liberales que afirmaban que lo era; el concepto de mito aplicado a los evangelios era ya casi generalmente aceptado; la escuela escatológica había aparecido ya con Schweitzer; se había hecho la separación entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe; se mantenía la diferencia entre historisch (lo históricamente sucedido) y lo geschichtlich (el acontecimiento histórico en cuanto salvífico); el poder creativo literario de la comunidad primitiva había sido aceptado; se había devaluado la importancia de la historia como base para la fe; el helenismo había sido estudiado con referencia a la formación del kerigma cristiano; y las ideas filosóficas de la época se habían aplicado al estudio de la Biblia27.

R. Bultmann, por tanto, haciéndose eco de la investigación realizada con anterioridad a él, y aplicando el método de la historia de las formas a los evangelios, se mostró escéptico ante la posibilidad de recuperar científicamente el Jesús de la historia hasta el punto de considerar irrelevante e ilegítimo el acceso al mismo: irrelevante, porque la historia de Jesús no tiene interés para la fe cristiana, que comienza en Pascua; ilegítimo, porque el recurso a la historia altera la naturaleza misma de la fe, que se apoya únicamente en sí misma. Para Bultmann, el recurso a la historia para justificar la fe supone una búsqueda malsana de seguridad, semejante a la seguridad que se busca con el recurso a las obras (téngase presente que Bultmann parte de la tesis reformada de la "justificación por la fe, sin obras"). Los evangelios son expresión de la fe pospascual de las primeras comunidades cristianas y no documentos históricos para acceder al Jesús de la historia. Lo que importa, por tanto, es el kerigma, en cuanto anuncio de salvación de Dios por medio de Jesús, que ofrece el perdón y llama a una existencia nueva. Bultmmann se interesa más que por Jesús en sí mismo por lo que Jesús es para nosotros. Jesús es el anunciador del juicio definitivo de Dios sobre el mundo. Entre el kerigma (el Jesús predicado) y la persona histórica de Jesús (el Jesús predicador) no hay continuidad; la fe, por tanto, debe entenderse y vivirse al margen de la historia de Jesús28.

J. Jeremias ("Der Gegenwärtige Stand der Debatte um das Problem des historischen Jesus" –La situación actual del debate en torno al problema del Jesús de la historia)29 resume de este modo la posición de Bultmann: "La historia de Jesús pertenece para Bultmann a la historia del judaísmo, no del cristianismo. Este gran profeta judío tiene ciertamente un interés histórico para la teología del Nuevo Testamento, pero no tiene ninguna significación, ni puede tenerla, para la fe cristiana, pues el cristianismo comenzó por primera vez en Pascua".

 2) Segunda etapa: Vuelta al Jesús de la historia

El escepticismo radical frente al Jesús de la historia manifestado por Bultmann, no fue, sin embargo, compartido por todos sus discípulos, -los post-bultmannianos- que iniciaron muy pronto nuevos caminos de búsqueda del Jesús de la historia, utilizando no solamente el método de la historia de las formas, como lo habían hecho Dibelius y Bultmann, sino también el de la historia de la redacción que investiga "el modo en que cada evangelista une en su evangelio los diferentes materiales tomados de fuentes orales o escritas". Según este método, los evangelios no se explican ya por el simple ensamblamiento o unión de todas esas unidades literarias previas, sino por la mano y el talento de un redactor con personalidad propia, que supo unir dichos materiales y modelarlos con arreglo a sus concepciones, a su teología y a la de su comunidad en forma de obra literaria de autoría personal30.

Estos dos métodos sirvieron de base a los investigadores de esta segunda etapa, denominada The New Quest, que comenzó hacia el año 1953 y continuó hasta la década de los 70. Propósito de los autores de esta etapa era reconstruir el mensaje original de Jesús y compararlo con la proclamación de la iglesia primitiva para ver hasta qué punto había continuidad o no entre ambos.

Los autores de este período coinciden grosso modo en dos puntos:

1) El rechazo de los presupuestos de la investigación liberal sobre Jesús, deambulando por una vía intermedia entre el racionalismo, que hace a Jesús uno como nosotros y el sobrenaturalismo que lo convierte en un hombre divino para cuyo conocimiento se pide sacrificar el entendimiento y la razón.

2) La aceptación de cierta continuidad entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe y, por tanto, de la legitimidad de la investigación sobre la historia de Jesús anterior a Pascua. Esta continuidad es formulada por los estudiosos de la New Quest como "Cristología implícita o indirecta", término introducido por H. Conzelmann, con el que se afirma que, aunque Jesús no hubiese usado ninguno de los títulos cristológicos que le atribuyen los evangelios, la investigación considera que tales títulos son una explicitación de su pretensión histórica.

Esta segunda etapa de la investigación histórica sobre Jesús tiene su punto de partida en la conferencia pronunciada el año 1953 por E. Käsemann en Marburgo y publicada con el título "Das Problem des historischen Jesu" (El problema del Jesús histórico-, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 51 [1954] 125-53); pertenecen a esta etapa autores tan conocidos como J. Jeremias, G. Bornkamm, H. Conzelmann, J. A. Robinson y H. Braun, entre otros, que propugnan un movimiento de vuelta al Jesús de la historia31.

E. Käsemann, sin renunciar a todos los presupuestos de Bultmann, su maestro, mantuvo que la ruptura entre el Cristo de la fe y el Jesús de la historia podía llevar a convertir a Cristo en un mito, sin referente histórico, como sucedió en la etapa anterior, y a dejar de lado la importancia de la historia para la fe, al afirmar brillantemente que "no es posible comprender al Jesús terreno, si no es a partir de Pascua... tampoco se puede comprender adecuadamente el significado de Pascua, si se prescinde del Jesús terreno"32.

Según Käsemann, la vida del Jesús terreno es de suma importancia para la fe, pues la iglesia primitiva no era propensa a dejar que el mito tomase el lugar de la historia, ni a permitir que un ser celestial ocupase el lugar del hombre de Nazaret. Para Käsemann, la cruz y la resurrección de Jesús son puntos centrales para la discusión del problema. Mateo, Marcos y Juan absorben la historia en el kerigma, acentuando la continuidad entre Jesús y Cristo, y salvando al Jesús de la historia de convertirse en una mera abstracción. El Jesús de Lucas, para Käsemann, es histórico, pues Lucas convierte la escatología en historia de la salvación. La revelación invade la historia y tiene lugar en ella. Incluso el cuarto evangelio, con su énfasis en el anti-docetismo, no puede menos de acentuar que Jesucristo "se hizo hombre". La vida del Jesús de la historia forma parte de la fe cristiana, porque el Señor terreno y el exaltado es el mismo. La fe de pascua es la fundamentación del kerigma pascual, pero no la primera y única fuente de su contenido. Aquélla tuvo que integrar la vida de Jesús en el kerigma anunciado. De ahí que la investigación del Jesús de la historia sea, según Käsemann y en contra de Bultmann, teológicamente legítima y posible, dentro incluso de los límites de una crítica radical, porque el evangelio conserva todavía muchos elementos históricos. Por todo ello, Käsemann propugnó una investigación sobre los evangelios que llevase a constatar la continuidad entre la predicación de Jesús y la de los apóstoles, manteniendo que "de la oscuridad de la historia de Jesús brotan ciertos rasgos característicos de su predicación, perceptibles con relativa exactitud, asociados por el cristianismo a su propio mensaje"33.

J. M. Robinson (A New Quest for the Historical Jesus, Naperville 1959) rechazó la investigación liberal anterior por considerarla metodológicamente imposible y teológicamente ilegítima y propuso una investigación basada en un nuevo concepto de "historia". La nueva investigación, utilizando el método historiográfico moderno, pretende un encuentro con el Jesús histórico (que no es lo mismo que con el Jesús "terrenal", sino con el Jesús que es conocido por la historia), un encuentro existencial con la persona de Jesús, que tiene por finalidad ver si la comprensión de Jesús que tiene la predicación o kerigma corresponde a la comprensión de la existencia implícita en el Jesús de la historia.

G. Bornkamm, por su parte, profesor de Heidelberg, discípulo de Bultmann y sucesor de M. Dibelius, tres años después de la conferencia de Käseman, en su obra Jesus von Nazareth (Jesús de Nazaret, Stuttgart 1956) aplica a los evangelios los presupuestos ideológicos de Käsemann, pero haciendo hincapié en los hechos del Jesús de la historia y en el impacto que su personalidad produjo en su entorno. Käsemann y Bultmann habían dado más importancia al estudio de las palabras de Jesús, Bornkamm lo da a los hechos y rechaza la posición de aquellos que sacrifican totalmente la historicidad de Jesús, pues para la fe es necesario el Jesús de la historia34.

De modo semejante se pronuncia J. Jeremias (Das Problem der historischen Jesus -El problema del Jesús histórico, 1960), reaccionando ante los postulados ideológicos bultmanianos, y propugnando un movimiento de retorno al Jesús de la historia al proclamar que "la base para una cristología históricamente cimentada no puede ser otra sino las auténticas palabras y hechos de Jesús (ipsissima verba et facta Jesu). Para Jeremias y sus seguidores la confesión de fe que proclama que Jesús es el Cristo (Jesucristo) hace referencia necesariamente al Jesús histórico, al hombre de Nazaret; sin esta referencia, la fe cristiana se vuelve pura ideología". El comienzo de nuestra fe no está en el kerigma, sino en el hecho histórico de la vida de Jesús. La vuelta al Jesús de la historia no se recomienda solamente por fidelidad a las fuentes, sino porque el kerigma predica que Dios reconcilió al mundo con él por medio de un acontecimiento histórico. Según Jeremias, no se puede separar la historia del kerigma a riesgo de caer en el ebionismo o en el docetismo. En su libro sobre las parábolas, Jeremias afirma la posibilidad de llegar a establecer contacto con el Jesús histórico cuando afirma que "cada una de las parábolas fue pronunciada en un momento determinado de la vida de Jesús, en circunstancias que no se han producido más que una vez... ¿Qué quería decir Jesús en tal ocasión determinada? ¿Qué efecto tendían a producir sus palabras sobre los oyentes? Estas son las preguntas que es necesario hacerse para encontrar en cuanto sea posible el sentido original de las parábolas de Jesús y oír la voz misma del Maestro"35.

H. Braun (Der Mann aus Nazareth und seine Zeit –El hombre de Nazaret y su tiempo-, Stuttgart 1969; trad. castellana, Salamanca 1975) se mueve en el mismo campo del Jesús de Bultmann, pero, a diferencia de éste, es un historiador y no un crítico literario. Su obra sobre Jesús es una historia del ambiente en que vivió Jesús, de lo que fue y dijo a los hombres. Bultmann creía en la presencia de la palabra transcendente de Dios en el mensaje (y realidad) de Jesús; por eso comprender a Jesús significaba aceptar el juicio de Dios que había venido a realizarse en él; para Braun, Dios no es más que la verdad de la palabra de Jesús; por eso basta con escuchar y cumplir esa palabra que expresa la "nueva libertad" y quehacer del amor interhumano. Jesús no es ya palabra escatológica de Dios, sino un profeta que ha tenido palabras de exigencia y conversión que se traducen en un imperativo de amor interhumano; de este modo preconiza la imagen de Jesús de los teólogos de la liberación y se separa decisivamente de Bultmann. Braun acepta el mensaje de Jesús y olvida el sentido de su pascua. La cristología viene a convertirse meramente en símbolo de la verdad del mensaje que Jesús ha predicado. El evangelio se desvincula del plano de fe en el que se ha vivido y se ha compuesto y queda reducido a signo y expresión del auténtico hacerse existencial humano36.

 Criterios de historicidad

Los autores de esta etapa, con la finalidad de superar el escepticismo histórico bultmaniano, fueron elaborando unos criterios de historicidad que ayudasen a ir tras las huellas del Jesús de la historia, partiendo de los textos neotestamentarios37. Estos criterios se pueden sintetizar del modo siguiente:

- Criterio de desemejanza o discontinuidad según el cual: "todo dicho o hecho de Jesús que no encaje en el medio ambiente judío del tiempo ni en el marco de la primitiva comunidad, no adaptándose a ambas situaciones, procede inequívocamente del Jesús de la historia"; este criterio no es válido a la inversa, pues sería absurdo rechazar como no histórico todo lo que de alguna manera encaja con el judaísmo o cristianismo primitivo, ya que la figura del Jesús histórico sólo puede lograrse satisfactoriamente en lo posible a la luz de las costumbres e ideas de la Palestina del siglo I.

- Criterio de atestación múltiple, por el que se afirma que "provienen de Jesús determinados temas o ideas, si se da convergencia, no ya entre los evangelios (que están estrechamente interrelacionados), sino entre las fuentes de las que estos escritos toman su materiales: Mc, Q y los materiales específicos de Mateo y Lucas"; esto es, si un determinado tema o motivo aparece bien atestiguado en diversas formas literarias de la tradición. Lo que se encuentra en varias fuentes independientes, tiene más probabilidad de ser auténtico.

- Criterio de conformidad, continuidad o coherencia, que se formula así: "establecido un hecho o palabra de Jesús como histórico, puede considerarse también histórico todo hecho o palabra que esté de acuerdo con aquél". Dicho de otro modo, puede aceptarse como auténtico todo dato que sea coherente con otro cuya autenticidad no admita duda.

- Criterio lingüístico y de entorno, según el cual "todo dato que sea incompatible con el entorno lingüístico y ambiental de Jesús debe ser rechazado". A la inversa, sin embargo, no puede admitirse como auténtico cualquier dato sólo porque refleje las circunstancias lingüísticas y ambientales de su entorno. Este criterio es formulado por otros como criterio de antigüedad; según éste, tiene mayor probabilidad de autenticidad lo que puede acreditarse como más antiguo desde el punto de vista lingüístico y de entorno.

De estos criterios, ha primado el de desemejanza.

Aunque estos criterios son útiles y operativos, sorprende, sin embargo, ver cómo los autores no se ponen de acuerdo en la práctica al determinar si una determinada palabra o relato evangélico pertenece o no al Jesús de la historia38.

 3) Tercera etapa (The Third Quest)

Con la vida de Jesús de Braun quedó la puerta abierta a la tercera etapa de la investigación de la historia de Jesús, denominada Third Quest39.

Esta etapa se distingue por su interdisciplinariedad, pues ya no son sólo teólogos o exegetas los que abordan el Jesús de la historia, sino historiadores, sociólogos, antropólogos, procedentes no sólo de facultades de teología, sino de universidades civiles; no preocupados tanto por mostrar la continuidad entre el Cristo de la fe y el Jesús de la historia, cuanto por rescatar de y para la historia su imagen.

Los autores de esta etapa dan, por lo común, más valor a los evangelios como documentos históricos de lo que le daban los de las dos etapas anteriores, equiparándolos en grado de fiabilidad histórica en algunos casos a las biografías greco-romanas contemporáneas a los evangelios.

La característica principal de esta nueva etapa es la gran preocupación por situar a Jesús en el marco socio-histórico del judaísmo de su tiempo, con la ayuda del mayor grado de conocimiento que se tiene hoy de las literaturas apócrifa (apócrifos del Nuevo Testamento y textos gnósticos de Nag Hammadi), qumránica, rabínica, y de los resultados obtenidos de las excavaciones arqueológicas, especialmente de las realizadas en la zonas de Galilea y Jerusalén, principales escenarios de la actividad pública de Jesús. Algunos de estos autores consideran la fuente Q una fuente privilegiada para conocer históricamente a Jesús, llegando incluso a descubrir en ella al menos dos estratos40, que representan diferentes estadios en el desarrollo de la comunidad cristiana palestina. El primero de estos estratos, más próximo al Jesús de la historia, está compuesto de enseñanzas de sabiduría sapiencial y apunta a un Jesús sapiencial; el segundo, a uno apocalíptico. Como en el estrato más antiguo de esta fuente no se encuentran dichos apocalípticos, esto ha llevado a cuestionar la imagen de un Jesús apocalíptico por parte de los autores de esta etapa.

Estos autores admiten que el cristianismo fue plural en sus inicios en cuanto a ideas y praxis y consideran que lo que podríamos denominar la "ortodoxia cristiana" es el resultado de la victoria de una tradición sobre otras que son consideradas, a partir de ese momento, heréticas. De ahí que muchos consideren que los evangelios apócrifos, especialmente el evangelio copto de Tomás, por representar una tradición independiente, sean tan válidos para recuperar el Jesús de la historia como los canónicos.

No sólo los métodos seguidos por los autores de la tercera etapa, -en su mayoría anglosajones y no alemanes como los de la segunda,- sino también sus resultados son de lo más variado y plural, como se verá a continuación.

 Selección de autores y obras

La producción literaria en torno a la figura de Jesús en esta tercera etapa es abrumadora41. A continuación describiremos en síntesis la imagen de Jesús que se deduce de la lectura de algunas obras de los autores más representativos de esta etapa, con el riesgo que implica toda selección de dejar en el camino a otros que puedan ser considerados igual o más importantes.

 El Jesús del "Seminario sobre Jesús" (Jesus Seminar)

Entre todos los autores de la tercera etapa, en primer lugar hemos de destacar en bloque a los miembros del Seminario sobre Jesús, que reúne, a partir de 1985, a un grupo numeroso de biblistas e historiadores norteamericanos, -Robert W. Funk, Roy W. Hoover, John Dominic Crossan se cuentan entre los más prestigiosos- cuyo objetivo es determinar la autenticidad de los dichos de Jesús, mediante votaciones democráticas, usando abalorios de colores -rojo, rosa, gris y negro, según el grado de probabilidad que tenga el dicho de Jesús en cuestión (seguro, probable, atribuible en el fondo, aunque no en la forma, o no procedente de Jesús respectivamente), cuyos resultados de la investigación sobre Jesús calificó la revista Time (8-4-1996) de provocativos e iconoclastas. Entre sus propósitos está el de dar a conocer los resultados de su investigación a los medios de comunicación de masas para contrarrestar el influjo del fundamentalismo en América. Su publicación-insignia ha sido la obra The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus, editada por R. W. Funk- R. W. Hoover (Nueva York-Toronto 1993), traducción de los cuatro evangelios canónicos y del evangelio de Tomás en la que se recoge el resultado final de las votaciones -sin razonaniento de los votos- acerca de cada uno de los dichos de Jesús contenidos en estos textos. También han publicado la obra The Complete Gospels (Sonoma 1992), traducción de evangelios canónicos y no canónicos.

Aunque no todos, una mayoría de los miembros del Jesus Seminar consideran a Jesús como un maestro de sabiduría no apocalíptico, que no se tuvo por Dios y que anunció el reino de Dios en el presente y no para el futuro, enseñando y viviendo formas subversivas de comportamiento.

Por su alto grado de notoriedad y revisionismo de las posiciones ortodoxas, los miembros del Jesus Seminar han sido criticados por los estudiosos de corte tradicional42.

Pero la tercera etapa no se agota con los trabajos conjuntos de los miembros del seminario, por lo que es obligado, aunque sea brevemente, decir algo de las obras de los autores más representativos.

 ¿Jesús un campesino cínico judío itinerante?

Uno de los autores más destacados del Jesus Seminar es John Dominic Crossan, cuya obra The historical Jesus. The life of a Mediterranean Jewish peasant (San Francisco 1991)43 es la más conocida y difundida de todas las de los autores de la tercera etapa. Al igual que los miembros del Jesus Seminar, Crossan opta por la imagen de un Jesús promotor de una escatología realizada, pues el reino de Dios está ya presente, a quien describe como un campesino cínico44 judío itinerante de aldea en aldea por la baja Galilea, sin detenerse en ningún lugar largo tiempo, para no convertirse en un agente o mediador entre Dios y sus oyentes. El Jesús de Crossan es un radical defensor del igualitarismo, decididamente opuesto a toda clase de jerarquía, incluida la de los padres hacia los hijos, practica "la comensalía abierta" y obra milagros aparentes, pues Jesús es presentado por Crossan como mago, concepto que entiende positivamente como "quien tiene un poder que obra al margen de los canales religiosos oficiales y regulares". Jesús fue conocido principalmente por sus aforismos y parábolas.

Para obtener esta imagen de Jesús Crossan utiliza solamente material multiplemente atestado45; da un excesivo valor a obras no canónicas como El evangelio secreto de Marcos, Evangelio de Pedro y el de Tomás, negando valor histórico al Evangelio de Marcos y al relato de la pasión –a pesar de ser atestado múltiplemente-, considerado por él un midrash a partir de la reflexión del Antiguo Testamento. En todo caso, el Jesús de Crossan resulta ser mas "cínico" que judío, a juzgar por la profusión de textos de cínicos que aduce en su obra y la escasa puesta en relación del mensaje de Jesús con la Ley, las escrituras o la escatología judías46.

En su obra posterior, Jesus: A Revolutionary Biography (San Francisco 1994)47, Crossan no defiende ya una relación directa entre el movimiento cínico y Jesús, sino un comportamiento de Jesús similar al de los cínicos: "En último término, no hay forma de saber a ciencia cierta qué es lo que Jesús sabía del cinismo, ni siquiera si tenía la más remota idea de su existencia. Aunque eso, en realidad, importa poco. Es posible que no oyera hablar en toda su vida de los cínicos y que él solo inventara por su cuenta la teoría cínica. En cualquier caso, tanto las diferencias como las semejanzas existentes entre la figura de Jesús y las de los propagandistas cínicos resultan sumamente instructivas, aunque no podamos establecer entre ellas una relación de dependencia. Todos ellos tenían un carácter populista y su destinatario era el pueblo llano; todos ellos predicaban un determinado estilo de vida, y defendían su postura no sólo con la palabra, sino además con los hechos, no sólo en la teoría, sino también en la práctica; y, por fin, todos ellos utilizaban una indumentaria y unos accesorios que simbolizaban dramáticamente el contenido de su mensaje. Jesús, sin embargo, se mueve en un ambiente rural, mientras que los cínicos lo hacen en ambientes urbanos; Jesús organiza un movimiento comunal, mientras que los cínicos siguen una filosofía individual; por último, la simbología cínica requiere el uso del bastón y las alforjas, mientras que la de Jesús implica no llevar ni alforjas ni bastón. Quizá Jesús respondiera a la imagen propia de un cinismo campesino judío "48.

Dentro de la misma línea de quienes consideran a Jesús una especie de filósofo "cínico" se encuentra la obra de Burton Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christians Origins, Philadelphia 1988), quien afirma que "la analogía cínica coloca al Jesús histórico lejos de un medio sectario específicamente judío para situarlo en el contexto del ethos helenístico que prevaleció en Galilea, especialmente en las pequeñas poblaciones como Cafarnaún y Nazaret frecuentadas por Jesús"49. Mack alinea prácticamente a Jesús con los muchos seguidores del movimiento cínico presente en Palestina y reduce el núcleo de su anuncio, la venida del Reino, a la doctrina estoica de la libertad de condicionamientoa externos.

Igualmente, F. Gerard Downing, en su obra Christ and the Cynics: Jesus and Other Radical Preachers in First Century (Sheffield 1988), apoya la teoría de un Jesús "cínico" aduciendo indiscriminadamente textos de Epicteto, Séneca, Musonio, Rufo o Dion y de las epístolas cínicas, casi todos ellos posteriores al Jesús histórico, a excepción de estas últimas50.

 ¿Jesús carismático hombre del Espíritu?

Marcus Borg, Geza Vermes y Graham H. Twelftree, cada uno a su manera, defienden la imagen de un Jesús carismático, -entendiendo por carisma "la capacidad que uno tiene de influir en los demás"-, y la de un hombre del Espíritu, en comunión íntima con Dios, que tuvo visiones y revelaciones y que experimentó el poder del Espíritu, utilizándolo para curar y arrojar demonios.

Para M. Borg (Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesus, Nueva York 1984), sin embargo, ahí no se agota el perfil de Jesús que puede ser considerado igualmente como sabio y profeta51.

En la obra de Geza Vermes (The religion of Jesus the Jew, Minneapolis 1993)52 se presenta a Jesús como un hasid (judío piadoso) carismático de Galilea, extremadamente escrupuloso en la observancia de la ley, maestro y profeta itinerante y como tal probablemente célibe, que hizo admirables curaciones como otros hombres santos de la época (Honí del s. I a.C. y Janina ben Dosa, contemporáneos de Jesús), que tuvieron por modelo a profetas bíblicos como Elías y Eliseo. Este Jesús tuvo una muy íntima relación con Dios, hasta el punto de llamarlo Abba, Padre.

Graham Twelftree (Jesus the Exorcist, Tubinga 1993) presenta un Jesús exorcista que actúa con el poder del Espíritu y no con el de Belcebú (Mc 3,22-30), dato éste que el autor considera vinculado a la más antigua tradición de Jesús -el cuarto evangelio no presenta a Jesús como exorcista nunca, los sinópticos sí- y conectado con la escatología ya incoada por Jesús ("En cambio, si yo echo los demonios con la fuerza de Dios, señal de que el reinado de Dios ha llegado hasta vosotros" Lc 11,20). Es de notar que dentro de la tradición judía los exorcismos están especialmente vinculados a Salomón y a su sabiduría; Jesús mismo se compara con Salomón, cuando, después de negarse a dar una señal a los letrados y fariseos, dice "aquí hay más que Salomón" (Mt 12,42; Lc 11,37), frase vinculada en el contexto de Mateo al relato del espíritu inmundo que, expulsado de un hombre, va atravesando lugares resecos en busca de alojamiento.

 ¿Jesús profeta escatológico?

E. P. Sanders y M. Casey defienden la imagen de Jesús como un profeta escatológico o apocalíptico, inserto en el contexto de la teología y esperanza escatológicas de los judíos de su época.

Según Sanders (Jesus and Judaism, Philadelphia 1985; The Historical Figure of Jesus, Londres 1993), Jesús es un hebreo que entró en conflicto con su ambiente hasta el punto de ser eliminado mediante una condena de muerte. Esperaba un orden nuevo, el reino que anunciaba como inminente y la restauración escatológica final durante su generación o en la inmediatamente siguiente, como había defendido Schweitzer, y creía que el juicio de Dios contra el templo sería el preludio de ella, como se afirma también en la comunidad de Qumrán. Este Jesús, del que los evangelios transmiten muchos hechos fiables desde el punto de vista histórico, no es un reformador social, dada la inminencia de la parusía. A la espera de la restauración final, Jesús ofrece el perdón incondicional a los judíos, incluso a los más malvados e impenitentes (=a los pecadores o resha`im del Antiguo Testamento), sin exigirles ningún tipo de arrepentimiento o rito a cambio, siendo éste uno de los aspectos más radicales de su ministerio. Con relación a los títulos cristológicos, Sanders muestra mucha cautela para no aplicarlos al Jesús histórico, aunque, en The Historical Figure of Jesus llega a afirmar que se vio a sí mismo como el último enviado de Dios.

 M. Casey (From Jewish Prophet to Gentile God: The Origins and Development of New Testament Christology, Louisville, Ky. 1991) afirma, al igual que Sanders, que hay que situar a Jesús dentro del contexto del judaísmo anterior a los 70. El Jesús de Sanders no es radicalmente distinto de Juan Bautista, pues habiendo sido su discípulo, pretende llevar a término la profecía de su maestro sobre el que había de venir; por otro lado, su ofrecimiento de perdón, no es tan radical como el de Sanders, pues va dirigido especialmente no a los más malvados y depravados, como defiende Sanders, sino a las ovejas descarriadas del pueblo de Israel, a quienes invita, como Juan Bautista, al arrepentimiento. Como el de Sanders, el Jesús de Casey espera un final inminente en un futuro inmediato, por lo que siente la urgencia de reunir al rebaño y prepararlo para la intervención final de Dios. Para Sanders, Jesús no sólo previó su muerte, sino que la consideró un sacrificio expiatorio por Israel, como el llevado a cabo con la muerte de los mártires macabeos (2 Mac 7,37-38; 4 Mac 17,20-22). Jesús no se consideró a sí mismo Mesías, pues los títulos cristológicos de los evangelios no se remontan al Jesús de la historia, a excepción del de "Hijo del hombre", que es simplemente un modo de designarse a sí mismo como hombre; por otra parte, los dichos sobre su muerte y resurrección hay que entenderlos en el sentido de una resurrección general como la esperada por los judíos piadosos para después de la muerte.

 ¿Jesús profeta del cambio social?

Frente al Jesús de las expectativas escatológicas, defendido por Sanders y Casey, R. A. Horsley (en colaboración con John S. Hanson): Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesus, Minneapolis 1985)53 muestra, en el polo opuesto, a un Jesús casi desescatologizado, insertado en el contexto social, económico y político de Galilea, y muy en especial, de los ambientes campesinos galileos, donde fue reconocido como el promotor de un profundo cambio social de carácter no violento frente a las élites urbanas y el creciente funcionariado. Entre sus propuestas estaban la del perdón de los enemigos, la condonación de las deudas de los campesinos y la sustitución de las relaciones patriarcales –pues hay un solo Padre: Dios- por otras igualitarias, a la espera de la próxima venida del Reino de Dios que supondría la destitución del poder romano en Palestina y de las autoridades del templo. Este Jesús no pretendió formar una comunidad alternativa, sino reformar profundamente la sociedad existente. La naturaleza del reino de Dios, para Horsley, es más de tipo socio-político que teológico o religioso.

Para Gerd Theissen (Studien zur Soziologie des Urchristentums, -Estudios de Sociología del cristianismo primitivo, Tubinga 21983)54 autor que ha influido considerablemente en Horsley, Jesús fue un predicador radical carismático itinerante, seguido por un grupo de discípulos, también itinerantes con una ética rigurosa y un estilo de vida desarraigada y "sin techo", y que fueron acogidos por grupos de simpatizantes locales que le brindaban hospitalidad y ayuda material. El mismo Theissen admite, sin embargo, que entre los seguidores de Jesús había también gente de la clase media marginada. El Jesús de Theissen esperaba el cercano fin del mundo, en la línea de Schweitzer, pero esto no fue óbice para que iniciase un movimiento de reforma -eso sí, pacífico, dada la inminencia de la intervención de Dios que invertiría la suerte de poderosos y débiles- en medio de la agitada situación de Galilea.

R. David Kaylor (Jesus the Prophet: His Vision of the Kingdom on Earth, Louisville, Ky 1994), por su parte, se diferencia de Horsley y Theissen al presentar a Jesús como un defensor de la renovación de Israel que pretendía volver el pueblo a las tradiciones de la alianza del Antiguo Testamento, para alcanzar la justicia y la paz. Jesús es un profeta social y su actuación fue política –aunque no exclusivamente- en la línea de los profetas preexílicos: él creía que la bendición de Dios para con el pueblo debería manifestarse en el restablecimiento de la justicia y la igualdad en las relaciones humanas, que había predominado durante la época premonárquica en Israel. Esta reforma social prepararía la intervención directa de Dios en la situación política. Jesús abordó en sus parábolas –unas veces directa, otras indirectamente-, los problemas sociales concretos del momento, lo que llevó a las autoridades a considerarlo como una amenaza del orden establecido, dando por resultado su ejecución.

 ¿Jesús profeta de la sabiduría o sabiduría encarnada de Dios?

Elisabeth Schüssler Fiorenza (In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, Nueva York 1984)55 es punto de referencia para otras autoras que intentan una reconstrucción en clave feminista de las comunidades primitivas, utilizando lo que ella denomina una "hermenéutica de la sospecha" para descubrir el papel que desempeñaron las mujeres según unos textos -cuya gestación oral fue larga- y que fueron finalmente escritos en una cultura patriarcal casi exclusivamente masculina. Para Schüssler, Jesús vio a Dios como Sofía-Sabiduría y no como Abba, y él mismo fue profeta de la Sabiduría, un profeta radical que preconizó la liberación de las mujeres y de los marginados de las estructuras patriarcales opresoras, aunque, a juicio de Schüssler, esta imagen de Jesús, fue amplia y deliberadamente cambiada en el transcurso de la presentación cristiana de las tradiciones sobre Jesús. El Jesús de Schüssler contempla a Dios, no como juez en la línea de Juan Bautista, sino como liberador de los oprimidos, se muestra defensor del igualitarismo –corriente anteriormente existente en la tradición de Israel que fomentaba la emancipación de la mujer como se muestra, según la autora, en el libro de Judit- , y presenta una opción alternativa a la visión patriarcal de la sociedad. De ahí que ella indague los estadios primitivos de esta tradición y rechace muchas tradiciones evangélicas –consideradas tardías- que puedan apoyar la familia, el matrimonio, el divorcio, el hecho de que los Doce fuesen varones, etc. Para Schüssler, Jesús y sus seguidores llevaron adelante un movimiento de renovación profética dentro de Israel; Pablo y otros misioneros lo hicieron en el mundo greco-romano. Mientras el movimiento iniciado por Jesús fue un desarrollo particular de las tradiciones religiosas judías, el de Pablo debió encarnarse en el ethos dominante del mundo gentil greco-romano. Ambos entraron en tensión con el ethos patriarcal dominante, ya judío ya grecorromano. Las mujeres jugaron un papel importante en ambos movimientos.

Por su parte, Ben Witherington III (The Christology of Jesus, Philadelphia 1990, Jesus the Sage: The Pilgrimage of Wisdom, Minneapolis 1994) aunque no se siente cómodo catalogando a Jesús bajo un único epígrafe reconoce que es la aproximación sapiencial a Jesús, como sabiduría encarnada de Dios, la que aglutina muchos de los rasgos de su persona manifiestos en los evangelios y aparentemente inconexos: su imagen de profeta, sanador y exorcista, su ser de hombre del Espíritu o maestro mesiánico, su modo de enseñar (con parábolas, aforismos o bienaventuranzas), su insistencia en el reino, el uso del título de Hijo del hombre, su consideración de Dios como padre, su teología de la creación, la falta de material halákico en su enseñanza, la ausencia en sus discursos de la frase usual en los profetas "Así dice El Señor", su énfasis en la justicia, etc. apuntan a una imagen de Jesús, como sabiduría de Dios, imagen que no debe en modo alguno aislarse, según Witheringtom, de las de Jesús como profeta, persona del Espíritu o maestro mesiánico. Es precisamente este concepto el que da unidad al hombre cuyo ser "no puede ser descrito con una sola formula". Tal vez, en esta línea de "sabiduría de Dios" haya ido la autocomprensión que Jesús tuvo de sí mismo.

 ¿Jesús judío marginal o mesías judío?

John P. Meier y N.T. Wright son dos autores que están convencidos de que es posible llegar al Jesús de la historia, si se utiliza el método adecuado, y situarlo en su contexto histórico, social y teológico. Ambos coinciden en utilizar una metodología más tradicional –la de los métodos histórico-críticos de la escuela alemana- que la utilizada por los otros autores americanos de la tercera etapa, con quienes son muy críticos. La obra de ambos está aún sin terminar, por lo que todo juicio sobre ella tiene carácter de provisional a la espera de la aparición de los próximos trabajos que completan su pensamiento.

Para J. P. Meier (A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesu, vol. 1.; The Roots of the Person, vol. 2, New York 1991; seguirá un tercer volumen) Jesús fue un judío que vivió en los márgenes de la sociedad judía y que eligió llevar un estilo de vida marginal como predicador itinerante y sanador, cuya enseñanza y acciones estaban en muchos puntos en desacuerdo con las de la mayoría de los judíos de su época. Jesús fue un marginal por muchos motivos: situado en los márgenes de la historia greco-romana de la época, de la sociedad que contaba entonces, de la vida social (por ser itinerante), de la enseñanza (por ir contra corriente). Para construir esta imagen de Jesús, Meier se basa fundamentalmente en los evangelios canónicos, tratando de distinguir siempre entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, aunque no enmarca suficientemente los textos en el contexto de la situación social palestina, convencido como está de que Jesús es un profeta escatológico que anuncia la intervención definitiva de Dios, la venida de su reino que está ya presente como una realidad de carácter trascendente que va a irrumpir en un futuro cercano no precisado cronológicamente. Jesús fue un profeta escatológico más que social, aunque difícil de encuadrar en el judaísmo de su tiempo, porque fue también exorcista e hizo milagros y, sin lugar a dudas, personaje carismático56.

N.T. Wright (Christian Origins and the Question of God, vol. 1; The New Testament and the People of God, Minneapolis 1992, dedicado a cuestiones introductorias; Who was Jesus, Michigan 1992), por su parte, considera que, para llegar adecuadamente al Jesús de la historia, hay que realizar un doble desplazamiento: hacia delante, del judaísmo primitivo a Jesús, y hacia atrás, de los evangelios a Jesús, considerando que éstos deben ser evaluados desde el punto de vista de su fiabilidad histórica al mismo nivel que las otras obras biográficas del mundo antiguo57. Wrigth dedica gran parte de su obra a describir las expectativas mesiánicas de la época, pues quiere interpretar a Jesús dentro de este contexto judío. Éstas eran, básicamente, cuatro: la restauración del pueblo de Dios en la fidelidad a la Torá, la vuelta del templo –corazón del judaísmo- a su auténtico nivel de santidad, la devolución del pueblo a sus legítimos líderes, los judíos, lo que conllevaría la purificación de la tierra y del templo de toda impureza, incluso si para esto fuese necesaria la destrucción del templo y su sustitución.

La postura que Jesús adopta ante el templo, la Torá, el pueblo y la tierra de Israel define su peculiar visión del pueblo judío y el modo en que Dios intervendrá en el futuro, tal vez diferente del esperado por los contemporáneos judíos, poniendo en cuestión no sólo la interpretación normal de la de la ley judía o halakah, sino la misma fe y esperanza de Israel. Jesús, según Wright, al igual que otros judíos y muchos cristianos primitivos, no esperaba tanto el fin del mundo, sino el fin de este orden mundano. La venida del reinado de Dios no está relacionada con el fin del mundo, aunque se presente en los textos con imágenes cósmicas extraídas del lenguaje apocalítico (caída de estrellas, el sol que se oscurece, la luna que no da resplandor, etc.); con estas imágenes se expresa, más bien, el fin del orden mundano. Para Wright, al igual que para muchos contemporáneos de Jesús, la restauración de Israel por parte de Dios permanece dentro del ámbito de este mundo. Dicho de otro modo, lo que los judíos esperaban era una radical renovación del presente orden mundano, que implicase la Torá, el templo, la tierra, la identidad judía, la economía y la justicia situados en un nuevo orden. Los judíos, en palabras de Wright, no esperaban escapar de este mundo a la felicidad celeste, sino más bien vivir de nuevo en esta tierra después de la resurrección.

Wright ve a Jesús como un Mesías corporativo (en línea con el libro de Daniel) que encarna a Israel, en realidad, nuevo templo y nuevo foco de la nueva religión. Este Mesías habla al pueblo en parábolas para brindarle el mensaje radical de la salvación de Dios que viene a través de su ministerio mesiánico, no sólo a las ovejas perdidas de Israel, sino también a los gentiles. Más aún, según Wright, Jesús se vio como alguien en quien Dios habita y a través de quien Dios actúa58.

 * * *

Aquí termina nuestro largo viaje hacia el Jesús de la historia, con la conciencia de haber dejado a la vera del camino otras obras de autores empeñados en el mismo propósito. Es el riesgo de toda selección.

La impresión que se tiene tras este recorrido es la de hallarse ante un "Jesús histórico incierto y fragmentado" en expresión acertada de F. Segalla59, que hace sentirse descorazonado ante imágenes tan diversas del Jesús histórico.

 Reflexiones finales

A lo largo de esta exposición hemos evitado, en la medida de lo posible, pronunciarnos sobre lo acertado o no de las afirmaciones de unos y otros, pues resulta difícil evaluar en pocas páginas los resultados –a veces contrarios y contradictorios- de una investigación tan rica y plural sobre el Jesús de la historia. Pero no queremos terminar sin expresar algunas reflexiones, que puedan ayudar a continuar la exploración del sendero que nos lleve al Jesús de la historia. Son las siguientes:

 Las dos grandes líneas de la investigación de la vida de Jesús

De la investigación sobre la vida de Jesús resulta sorprendentemente un Jesús de la historia con múltiples rostros, fabricados desde la perspectiva del investigador de turno como resultado de la utilización de fuentes de distinto tipo o de las mismas fuentes, pero con metodologías y presupuestos ideológicos diferentes. Un Jesús, por citar sólo autores de la tercera etapa, cínico itinerante u hombre del Espíritu o profeta escatológico o profeta del cambio social o sabio-sabiduría de Dios o judío marginal o mesías judío, etc...

Pero por más dispares que nos puedan parecer estas imágenes de Jesús, podemos decir que, desde el comienzo de la investigación hasta hoy, las grandes líneas de investigación seguidas por los autores han sido sólamente dos:

La primera, analítico-literaria, iniciada por Wrede con su obra sobre el secreto mesiánico como motivo literario introducido en los evangelios por Marcos para esconder la verdad histórica de un Jesús que no fue reconocido como Mesías hasta después de la muerte. Esta línea de investigación analítico-literaria (seguida por Bultmann y por los postbultmanianos y por los autores de la segunda etapa) se ha centrado en el estudio de los dichos de Jesús para probar su autenticidad (ipsissima verba Jesu) y considera meta imposible el acceso al Jesús histórico a partir de los evangelios. Para estos autores, los evangelios conducen al Cristo de la fe o a la historia de la iglesia primitiva y de su ambiente judío o helenístico; por ello, escribir la vida de Jesús resulta empresa vana e imposible, o cuando menos sumamente arriesgada60.

La segunda línea de investigación –histórico-sintética- arranca de Schweitzer, que considera histórica la exposición del evangelio de Marcos sin atenuar sus incoherencias o contradicciones, situando a Jesús dentro del contexto del movimiento apocalíptico judío. Quienes han seguido esta línea de investigación han centrado su estudio en los hechos de Jesús (ipsissima facta Jesu), encuadrándolos en el contexto histórico, económico, político, social, religioso y cultural judíos de la época, para desde ahí reconstruir un relato plausible de su ministerio y consiguientemente describir el perfil histórico de su persona, ayudados de ciencias auxiliares de la exégesis como la crítica histórica, las ciencias sociales o la antropología cultural y dando un mayor grado de credibilidad histórica a los evangelios canónicos, como plataforma razonablemente válida para acceder al Jesús de la historia61.

Habría que hacer, sin embargo, un esfuerzo de síntesis y unir ambas líneas ya que, en modo alguno se opone lo analítico-literario a lo histórico-sinténtico, sino que más bien se complementan, como ha propugnado recientemente G. Segalla62.

 -Fiabilidad histórica de los evangelios

Con relación a la fiabilidad histórica de los evangelios, los autores han pasado de aceptarlos como documentos históricos (etapa pre-crítica) a rechazarlos en bloque por reflejar más la ideología y fe de la comunidad primitiva que los auténticos dichos y hechos del Jesús de la historia. Sin embargo, en los últimos tiempos, los evangelios han recuperado cierto grado de credibilidad histórica y se consideran una plataforma válida para acceder al Jesús de la historia, aunque no lo suficientemente amplia como para poder escribir su biografía. Hay quien, como hemos visto, llega a considerarlos al mismo nivel de las obras biográficas de la antigüedad. Al colocar los hechos y dichos de Jesús en el contexto de la época, se muestra en muchos casos la coherencia histórica del relato evangélico que permite creer en la posibilidad de reconstruir desde el punto de vista histórico las coordenadas del ministerio terrestre de Jesús y dibujar, al menos, las grandes actitudes que caracterizaron su persona.

Aunque "hay que reconocer que los escritos del NT no son relatos históricos en el sentido moderno de la palabra, sino profesiones de fe en el Mesías resucitado y que los sucesos de su vida terrestre se releen en ellos a la luz de Pascua, esto no impide que un estudio minucioso, sin pretender encontrar las <palabras estrictamente auténticas> (ipsissima verba) de Jesús, suministra sólidos indicios de lo que fue su estilo de vida, sus actitudes, gestos y palabras; este estudio nos ayuda así a penetrar algo en su conciencia. Paradójicamente, la contribución más clara a la cristología de Jesús mismo proviene menos de las declaraciones formales de éste que de sus comportamientos"63.

 -El Jesús de las grandes actitudes

Y es por aquí por donde creo que la investigación sobre Jesús puede encontrar una vía de salida al "callejón sin salida" en el que se encuentra. Más allá del retrato o perfil definido de su persona –que dependerá siempre del contexto en el que lo sitúe cada autor, del método con que lo aborde o de las fuentes que utilice- creo que estamos en condiciones de recuperar las grandes actitudes o comportamientos básicos del Jesús de la historia. Las líneas maestras de su estilo de vida y de su mensaje, que son proclamadas también por la comunidad primitiva, deben apuntar, a mi juicio, en mayor o menor grado, a sus comportamientos y actitudes básicas. Si la fórmula primitiva "Jesús es el Cristo" no es un mero invento de los primeros cristianos, para montar sobre ella la historia de un fraude, hemos de pensar que ellos –cuando anunciaban a Jesús muerto y resucitado- transmitían fielmente al menos el contorno de su figura, resaltando -con mayor o menor intensidad y según las nuevas y cambiantes circunstancias de sus comunidades-, los rasgos principales de su personalidad.

Este núcleo, común a los evangelios y al resto de los escritos del Nuevo Testamento cuando se refieren a Jesús, abarca, al menos, cuatro rasgos distintivos de su personalidad histórica: su libertad suprema, su proclamación de la igualdad entre los seres humanos, su apertura universal a todos, especialmente a los excluídos de la sociedad, y su amor solidario, como resultado de sentirse poseído por el Espíritu del Dios-amor a quien llama "Padre"64.

El proyecto vital de este Jesús de la historia fue llevar a los hombres a la plenitud humana, lo que equivale en el lenguaje evangélico a hacerlos hijos de Dios. Colocando al hombre en el centro de atención, chocó frontalmente con el templo y con la Ley, utilizados por los dirigentes para someter y no para liberar al pueblo. Por esto lo mataron.

 Un Jesús que no se agota en una fórmula

Aunque apenas sabemos nada de Jesús de Nazaret por las fuentes no cristianas y lo que conocemos de Jesús por los evangelios está envuelto en el tamiz de la fe que les lleva a hablar de Jesu-Cristo, sin embargo creo que hoy estamos en grado de saber lo suficiente como para afirmar que Jesús fue a los ojos de sus contemporáneos "una personalidad fuera de lo común, cuya vida estuvo definida por una vocación excepcional"65. Si los evangelios narran acciones de Jesús como sanador, si la enseñanza del reino se transmite especialmente en un numeroso conjunto de parábolas, si se nos han trasmitido en ellos abundantes controversias de Jesús con los dirigentes judíos, si se nos han conservado colecciones de logia o palabras de Jesús, enriquecidas, sin duda, por la comunidad cristiana primitiva con entera libertad, si numerosos textos dibujan un Jesús que se acerca a los pecadores y marginados de la sociedad, estamos convencidos de que este conjunto de tradiciones acerca de Jesús no se habrían plasmado por escrito y transmitido de no haber tenido como referente a un Jesús histórico que ejerció –en mayor o menor grado- de sanador, de maestro que hablaba del reino en parábolas –género literario, por cierto, utilizado en exclusiva por Jesús en el Nuevo Testamento-, de polemista con los dirigentes judíos, de sabio que profiere dichos que condensan su enseñanza con autoridad y de liberador de los marginados y oprimidos.

Si podemos afirmar con los investigadores que la mayor parte de los títulos que se aplican a Jesús en los evangelios no provienen del Jesús de la historia, sino que son desarrollos cristológicos de la comunidad primitiva, dudamos seriamente de que esta proliferación de títulos haya surgido a partir de la nada, sin haber encontrado una base firme en el Jesús de la historia y sin que sus seguidores no hubiesen oteado en él una especial apertura hacia lo divino que habría servido para dar pie a la explicitación intensiva posterior de los rasgos de su personalidad histórica.

Aunque no podamos escribir la vida de Jesús en detalle –y tal vez nunca podamos llegar a escribirla-, creo que en el actual estado de la investigación estamos en condiciones de afirmar que, si no el perfil definido de su personalidad, estamos en condiciones de recuperar los rasgos característicos de la misma y, a grandes trazos, su estilo totalmente peculiar de vida. Porque si algo ha quedado claro en este trabajo es que su perfil no se agota en la fórmula de turno del autor correspondiente. Tal vez ésta sea la mejor conclusión a la que podamos llegar. No sólo el Cristo de la fe, también el Jesús de la historia resulta difícil de enmarcar dentro de una determinada definición.

Al final de este recorrido para rescatar la imagen del Jesús de la historia, hemos de recordar también que "la fe en Cristo se encarna en la historia, pero no se agota con ella".

En los umbrales del siglo XXI, la figura de Jesús sigue teniendo mucho de un enigma que, tal vez, solamente se pueda descifrar si, a luz de la historia, sumamos la experiencia de la fe, para poder confesar con y como los primeros cristianos que "Jesús es el Cristo" y llamarlo "Jesucristo"66.

 

NOTAS

1En el evangelio de Mateo (8,13-20), Pedro dice: Tú eres el Mesías, el hijo de Dios vivo, profesión de fe que le ha sido revelada por el Padre del cielo a la que Jesús asiente con una bienaventuranza para Pedro: Dichoso tú, Simón Pedro, hijo de Jonás. La expresión el Mesías, el hijo de Dios vivo se contrapone a el Mesías, simplemente o a el Mesías, hijo de David que podía ser interpretada por la gente en línea con el Mesías davídico nacionalista y violento. De ahí que, en esta escena del evangelio de Mateo, termine el evangelista diciendo que Jesús "prohibió terminantemente a los discípulos decirle a nadie que él era el Mesías". Cf. para esta interpretación, J. Mateos, El Nuevo Testamento, Madrid 1987, ad locum.

 2Hijo del hombre es el único título que los estudiosos reconocen que pudo ser utilizado por el Jesús de la historia, para referirse a su persona, aunque siempre seguido de un verbo en tercera persona. Un estudio exhaustivo sobre el significado de la expresión "Hijo del hombre" es el realizado por J. Mateos y F. Camacho, El Hijo del Hombre. Hacia la plenitud humana, Córdoba 1995. En las páginas 5-18 se hace una exposición de las opiniones sobre el significado de la expresión. Para los autores de este trabajo, la expresión "el Hijo del hombre" designa en los evangelios al hombre en su plenitud, que incluye la condición divina. Se refiere, en primer lugar, a Jesús, pionero y prototipo de la plenitud humana, y engloba a los que van camino de esa plenitud.

 3Con frecuencia se suele distinguir entre el Jesús de la historia, que nació, vivió y murió en Palestina y el Jesús histórico, o conocimiento que tenemos de él con la ayuda de la historiografía y las ciencias auxiliares de la historia. A éste segundo nos referimos siempre en este trabajo con las expresiones Jesús de la historia o Jesús histórico. Este Jesús es resultado de la reconstrucción que los historiadores –cada uno con sus peculiares herramientas metodológicas- hacen de la figura de Jesús de Nazaret.

 4Semejante pregunta se hicieron los cristianos de los primeros siglos. Como veremos en este trabajo, muchos de los elementos de la investigación sobre el Jesús de la historia de los últimos siglos se encuentran ya en los primeros siglos del cristianismo. El Jesús "ejemplo de vida/genio religioso" de Luciano, el Jesús "político rebelde" de Gamaliel, Josefo, Tácito, Suetonio y Plinio el Joven, y el Jesús "espiritual/ equivocado/escatológico de Celso y de la tradición rabínica, se pueden encontrar hasta cierto punto en las palabras de los antiguos no creyentes, como ha mostrado Douglas S. Huffman en su artículo "The Historical Jesus of Ancient Unbelief", Journal of the Evangelical Theological Society 40 (1997) 551-562.

 5Pablo se refiere explícitamente a la ascendencia (Rom 1,4) y al nacimiento (Gál 4,4) humanos de Jesús. Este mismo dato de la historicidad de Jesús aparece en Hch 1,1-2 donde se hace referencia a sus actividades terrenas, humanas y Heb 2,14 donde se afirma que Jesús comparte la naturaleza humana. 1Jn 1,3 y 4,2 declaran explícitamente que los seguidores de Jesús tuvieron experiencia de su realidad humana a través de la vista, el oído y el tacto. Más frecuente es la alusión a la muerte de Jesús y a alguna de sus circunstancias (Gál 1,3; Rom 5,6-18 y 8,3; 1 Cor 1,30 y 2Cor 5,18; Gál 1,3; Flp 2,8; 1 Tes 4,10; 1 Tes 2,15; Heb 7,26-27; 9,11-28; 13,12; 1 Pe 2,21-24 y 3,18, etc.). Respecto a las enseñanzas de Jesús, sólo dos de las que se encuentran en los evangelios, aparecen en las cartas de Pablo: el principal mandamiento (Mc 12,28-34, cf. Rom 13,9-10; 15,1-3; 1Tes 4,2: Gál 6,2) y la instrucción sobre el divorcio y el nuevo matrimonio (Mc 10,1-12, cf. 1 Cor 7,12). El pasaje de Gn 2,24 citado por Marcos en 10,7 aparece en Ef 5,31-33 como apelación al amor mutuo entre maridos y esposas en la comunidad cristiana. En Hch 20,35 aparece citado un dicho de Jesús ("hay más dicha en dar que en recibir") que no aparece en los evangelios. Dos acontecimientos de la vida de Jesús se mencionan fuera de los evangelios: la transfiguración (2Pe 1,17-18) y la eucaristía (1 Cor 11,17-34; 1 Cor 14,16s-17) o fracción del pan (2,42.46 y 20,7.11). En 1 Tim (6,3) se da por aceptado que las normas éticas que han de guiar a las comunidades cristianas se basan en "las palabras saludables, las de nuestro Señor Jesús Mesías". Fuera de los evangelios no se alude a la actividad taumatúrgica de Jesús, pero sus discípulos y seguidores hacen milagros como Jesús (Pedro en Hch 3,6 y 9,34; Felipe en 8,5-8; Ananías en 9,17; Pablo en 9,14 y 20) y en nombre de Jesús (19,13-14). Cf. H. C. Kee, ¿Qué podemos saber sobre Jesús?, Córdoba 1992, 35-45.

Respecto a los escritos apócrifos, la información fiable desde el punto de vista histórico sobre Jesús es muy escasa, por lo que se debe plantear en cada caso su grado de credibilidad. Hay quienes, como los miembros del Jesus Seminar de Estados Unidos, y especialmente uno de sus autores más conocidos, J. D. Crossan, consideran que los evangelios apócrifos, especialmente el evangelio copto de Tomás, son tan válidos para recuperar los dichos del Jesús de la historia como los canónicos, opinión que muchos otros autores no comparten. Para una introducción al estudio de los evangelios apócrifos, véase A. Piñero, "Los Evangelios Apócrifos" en A. Piñero (ed.), Fuentes del Cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús, Córdoba 1993, 367-454, con abundante bibliografía en notas; también, J. Montserrat Torrents, "Los evangelios gnósticos", ibidem, 455-475.

 6Este texto, denominado "Testimonium Flavianum" se ha conservado en cuatro versiones diferentes: griega (Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea), latina (De Viris Illustribus de San Jerónimo), árabe (Historia Universal de Agapios, s. X) y siríaca (Crónica Siríaca de Miguel el Sirio, s. XII). El texto en columnas paralelas puede verse en A. Paul, Intertestament (Cahiers Évangile, 14), París 1975, 22-23; hay traducción castellana: Cuadernos de Evangelio, 12, Estella (Navarra); cf. también H. Lichtenberger, "Josephus über Johannes den Täufer, Jesus und Jakobus", Bibel und Kirche 53 (1998) 67-71 donde el autor indica las expresiones de este texto que no pueden proceder de un interpolador cristiano, las que no pueden ser de Flavio Josefo y las expresiones neutrales que pueden provenir ya de Flavio Josefo ya de un interpolador.

 7Esta cita del Talmud concuerda con Jn 19,14.31 donde se dice que Jesús fue crucificado la víspera de la Pascua.

 8La confusión Khrestus por Khristos está atestiguada. Tertuliano (160-220 d.C) dice que los gobernantes romanos pronunciaban erróneamente chrestianus por christianus (Apologético 3).

 9Otros escritores paganos que dan noticias sobre los cristianos son Luciano de Samosata, el emperador Marco Aurelio y el retórico romano Frontón. Para una información más completa sobre los cristianos en los historiadores romanos, véase mi artículo, "Jesús y el Reino de Dios. Las comunidades primitivas. El judeo-cristianismo", en A. Piñero (ed.), Orígenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, Córdoba 1991, 228-232.

 10A partir del siglo segundo son más abundantes las noticias de los escritores paganos sobre los cristianos con ocasión de la polémica del paganismo con el cristianismo. Expresión de ésta es el Contra Celsum de Orígenes (s. III), en réplica a una presumible polémica del s. II contra el cristianismo guiada por Celso, quien defendía que Jesús era hijo ilegítimo de una mujer -desposada con un carpintero- y un soldado llamado Pantera (1,28), consideraba a Jesús un mero hombre, no Dios (2,7.38.68), interpretaba sus milagros como trucos de magia aprendidos en Egipto (1,28; cf. 1,67-68; 2,49), llamaba a Jesús "demonio" (8,39) y rechazaba el carácter redentor de la cruz (2,31).

 11Barcelona 1994; título original: The historical Jesus. The life of a Mediterranean Jewish peasant, San Francisco 1991. Una amplia reseña de Rafael Aguirre sobre esta obra se publicó en Estudios Bíblicos 53 (1995) 261-266.

 12Sobre los así llamados "apócrifos modernos", véase E. Miret Magdalena, "Del Jesús de la historia al Jesús de la ciencia-ficción", en A. Piñero (ed.), Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús, El Almendro, Córdoba 1993, 480-517.

 13La primera parte de esta obra ha sido traducida al castellano por Edicep (Valencia 1990).

 14El Diatessaron de Taciano (segunda mitad del s. II), cuyo original no sabemos si fue escrito en griego o en siríaco, es un ejemplo de este intento de conciliar los datos de los cuatro evangelios (diatessaron significa "a través de cuatro"), construyendo a partir de ellos un único relato sobre la vida de Jesús, evitando de este modo las posibles incoherencias o discordancias. Para más información, A. Piñero-J. Peláez, El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos, Córdoba 1995, 103-104.

 15En realidad, la crítica histórica del Nuevo Testamento comienza, a finales del XVII, con R. Simon (Histoire Critique du Texte du Nouveau Testament, Rotterdam 1689), al intentar estudiar y aclarar históricamente la génesis del texto neotestamentario y su recta comprensión por medio de la utilización crítica de todos los manuscritos neotestamentarios y las observaciones al respecto de los Santos Padres. A R. Simon se le ha considerado, por ello, como el "padre de la crítica textual del Nuevo Testamento". Sobre los inicios de la crítica textual y de la crítica de la religión" puede verse A. Piñero-J. Peláez, El Nuevo Testamento, Córdoba 1995, 31-33.

 16A esta misma conclusión llegaría más tarde A. Harnack (1851-1930) en su trabajo de tesis titulado Vita Jesu scribi nequit.

 17En un último período de su vida, Strauss imitó a Renan, cuya vida de Jesús presenta una concepción estética de gusto empalagoso, y se movió hacia posiciones liberales, yendo de la escatología a la espiritualización, racionalizando los milagros y abandonando parcialmente la teoría del mito.

 18Citado por J. Lois Fernández, "La investigación histórica sobre Jesús", Frontera 4 (1997) 406, nota 26. Este artículo, de carácter divulgativo, está dividido en tres apartados: 1) La cuestión del "Jesús histórico". Su naturaleza e importancia teológica; 2) Breve resumen de la historia de la investigación sobre Jesús y 3) Consideraciones finales.

 19Die evangelische Geschichte, kritisch und philosophisch bearbeitet, (La historia evangélica, crítica y filosóficamente elaborada, 2 vols. Leipzig 1838).

 20Der Evangelist, oder exegetische-kritische Untersuchung über das Verwandtsverhältnis der drei ersten Evangelien (El evangelista, o investigación exegético-crítica sobre la relación de parentesco de los tres primeros evangelios, Dresden/Leipzig 1838).

 21En esta misma línea se sitúan B. Bauer, Kritik der Evangelien (Crítica de los evangelios, 2 vol., Berlín 1850-1851); F. C. Baur, Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien (Investigaciones críticas sobre los evangelios canónicos, Tubinga 1847).

 22Sobre la fuente Q, véase el trabajo de A. Vargas-Machuca, "La llamada fuente Q de los evangelios sinópticos" en A. Piñero (ed.), Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús, Córdoba 1993, 63-94.

 23El término técnico griego kerigma (proclamación) se aplica a la predicación del hecho o núcleo central de la fe cristiana (salvación por la muerte y resurrección de Cristo) que se hace en la comunidad primitiva en forma de testimonio para suscitar la fe del oyente.

 24Con anterioridad a la publicación de esta obra, en 1901, al editar dos papiros (Zwei religionsgeschichtliche Fragen nach ungedruckten griechischen Texten der Strassburger Bibliothek, -Dos preguntas de historia de las religiones sobre textos griegos inéditos de la Biblioteca de Estrasburgo-, Estrasburgo 1902), Reitzenstein indicó que la concepción del Logos como una personalidad divina podía explicarse por la unión de teorías estoicas con egipcias, con lo que podría aclararse así la concepción central del prólogo del cuarto evangelio. En otra obra (Poimandres. Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur, -Poimandres. Estudios de literatura greco-egipcia y cristiana primitiva, Leipzig 1904) presentaba la existencia de un mito helenístico sobre "Dios hecho hombre" y la concordancia del lenguaje del evangelio de Juan con el de la mística helenística. De este modo afirmaba que el Cristo del kerigma no era de origen completamente palestino.

 25Aunque la mayoría de los investigadores del siglo XIX afirmaban la distancia existente entre el Jesús de la historia y la imagen que transmiten de él los evangelios, algunos, sin embargo, como A. Edersheim, se mostraron más conservadores al afirmar que las conclusiones radicales de los investigadores sobre Jesús eran más producto de su cosmovisión que aproximación crítica a la historia; en consecuencia, afirmaban que los evangelios refieren una historia digna de crédito y están escritos por aquellos a los que se le había adjudicado tradicionalmente su autoría.

 26Sobre el método de la historia de las formas, cf. A. Piñero-J. Peláez, El Nuevo Testamento, 367-388ss.

 27P. Grech, "The Question of the historical Jesus and the New Hermeneutic" (Apuntes multicopiados), P.I.B., Roma 1971, 12.

 28Cf. J. Lois Fernández, "La investigación histórica sobre Jesús", Frontera 4 (1997) 407-408.

 29Texto publicado en el volumen Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Beiträge zum Christus Verständnis in Forschung und Verkündigung, -El Jesús histórico y el Cristo del kerigma. Contribuciones a la comprensión de Cristo en la investigación y en la predicación- editado por H. Ristow - K. Matthiae, Berlin 1962, p. 1). Véase R. Bultmann, Sitzungsberichte der Heidelberg Akademie der Wissenschaften –Actas de la Academia de las Ciencias de Heidelberg 1960, 3.

 30H. Conzelman, W. Marxen, G. Bornkamm, G. Barth y J. Jeremias son los más conspicuos representantes de este método y de esta etapa. Más información sobre el método de la historia de la redacción en A. Piñero-J. Peláez, El Nuevo Testamento, 389; más en detalle, A. Salas, "Los inicios. Las "formas" anteriores a los evangelios" en A. Piñero (ed.), Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús, Córdoba 1993,17-44 y bibliografía en notas.

 31Los postulados de la New Quest deben estudiarse junto con los de la Nueva hermenéutica representada por G. Ebeling, E. Fuchs y W. Marxen.

 32Cf. E. Käsemann, Ensayos exegéticos, Salamanca 1978, 169.

 33Ibidem, 188.

 34Una postura semejante a la de Bornkamm es asumida por H. Conzelmann en su obra Grundriss der Theologie des Neuen Testaments,Tubinga 1967.

 35Citado por J. Caba, De los evangelios al Jesús histórico, 33. Algo parecido ha pretendido hacer N. Perrin (Rediscovering the Teaching of Jesus, Londres 1967) al querer encontrar la enseñanza auténtica de Jesús, aplicando rigurosamente los criterios de desemejanza, coherencia y atestación múltiple, de los que se hablará más adelante.

 36 Cf. J. Pikaza, "Prólogo a la edición castellana" de la obra de H. Braun, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca 1977, 20.27y 28. La obra de Jon Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Petropolis 1993, presenta un Jesús como lo ve el mundo latinoamericano del que no se pretende tanto recuperar su figura histórica, cuanto la de quien se siente llamado a prolongar la práctica de liberación a favor de los oprimidos.

 37Más desarrollados y ejemplificados, pueden leerse estos criterios en A. Piñero-J. Peláez, El Nuevo Testamento, 135-138.

 38De la parábola de los viñadores homicidas, que se encuentra en los sinópticos (Mc 12,1-12; Mt 21,33-46; Lc 20,9-19) y en el Evangelio de Tomás (65), se ha dicho lo siguiente: que ninguna de las versiones es la original y que habría que apuntar a un proto-Marcos (J. A. T. Robinson); que la versión original tal vez pertenezca a la fuente Q y que tal vez sea la versión de Lucas la más próxima a ella (A. T. Cadoux); que la parábola auténtica se ha conservado en el Evangelio de Tomás (J. D. Crossan; K. R. Snodgrass); que las versiones de Lucas y de Tomás apuntan a un original y simple relato... que hablaba de un solo enviado repetidamente despedido con las manos vacías por los arrendatarios que lo maltratan; que se trata de una alegoría creada por la comunidad primitiva (A. Jühlicher). El resultado de la investigación no puede ser más variado y descorazonador. Cf. William R. Herzog II, Parables as Subversive Speech. Jesus as Pedagogue of the Oppressed, Louisville, Kentucky 1994, 98-113.

 39Para el estudio de esta etapa, véase el magnífico trabajo de síntesis "Estado actual de los estudios sobre el Jesús histórico después de Bultmann", publicado por Rafael Aguirre en Estudios Bíblicos 54 (1996) 435-463. Este trabajo se divide en cuatro partes: en la primera, "Evolución del planteamiento y situación actual", se resume la historia de la investigación de la vida de Jesús desde la Ilustración a los postbultmanianos (apartados 1 y 2) para centrarse más detenidamente en la presentación de las características de esta nueva etapa (apartado 3). En la segunda, "Problemas metodológicos", se enumeran tres puntos muy discutidos en la actualidad que condicionan fuertemente el trabajo de los estudiosos, a saber: 1) los criterios de historicidad, 2) el valor de los ágrafa y de los apócrifos cristianos, y 3) la Fuente Q. En la tercera parte, "Autores principales", se presentan los resultados de cuatro de las obras más importantes y representativas de autores de esta etapa: las de E. P. Sanders, R. A. Horsley, J. P. Meier y J. D. Crossan. Por último, en la cuarta parte, "Problemas más discutidos en la Third Quest", se señalan brevemente las cuestiones sobre el Jesús histórico que permanecen abiertas y son más discutidas en la actualidad. Este trabajo tiene el mérito de la claridad y la concisión, ofrece abundante y selecta bibliografía en notas, y emite juicios serenos y equilibrados sobre los resultados de la investigación, a los que remitimos al lector deseoso de tener un conocimiento crítico de los logros y lacras de esta etapa. Muy reciente es el artículo de Emiliano Vallauri, "Volti di Gesù negli studi più recenti", Laurentianum, 39 (1998) 293-337, donde comenta los estudios científicos aparecidos en los últimos 20 años en torno a la figura de Jesús, que él denomina "galería de retratos de Jesús", prestando especial atención a los aspectos nuevos o características más relevantes que ha adquirido la figura de Jesús en estos últimos años. El autor divide su trabajo en los siguientes apartados: Jesús desfigurado (Jesús, hijo ilegítimo, mago, embaucador), reambientado (Jesús en el contexto de Palestina), rejudaizado (Jesús de los hebreos o entre los hebreos), Jesús rehumanizado (Jesús como hombre) y Jesús de Nazaret, Cristo y Señor. Pueden verse también: G. Segalla, "La <terza> ricerca del Gesù storico: Il Rabbi ebreo di Nazaret e il Messia crocifisso", Studia Patavina 40 (1993) 463-516; S. Freyne, "La, <terza> ricerca sul Gesù storico. Alcune reflessioni teologiche", Concilium 32 (1997) 60-79; J. M. Borg, Jesus in Contemporary Scholarship, Valley Forge 1994; D.C. Allison, "The Contemporary Quest for the Historical Jesus", IrBibSt 18 (1996) 174-193; M. E. Boring, "The <Third Quest> and the Apostolic Faith, Interpretation 50 (1996) 341-354.

 40Así J. S. Kloppenborg, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Colecctions, Philadelphia 1987.

 41Además de la que vamos a comentar, véase la bibliografía citada en las notas, especialmente en la 23, del artículo citado de R. Aguirre.

 42Una amplia presentación de la obra The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus, editada por R. W. Funk- R. W. Hoover (Nueva York-Toronto 1993) ha sido escrita por T. Prendergast en Revue Biblique 104 (1997) 275-287. La obra de Ben Witherington III, The Jesus Quest. The Third Search for the Jew of Nazareth (Intervarsity Press, Illinois 1995; edición aumentada, 1997) es viva expresión de las críticas que suscitan los trabajos de este seminario. La crítica de este autor se basa en los siguientes puntos: "El Jesús del Jesus Seminar está bastante limitado por su metodología, que tiene claros puntos débiles: el excesivo énfasis que da a unos criterios de historicidad a costa de otros, un optimismo no crítico con relación al Evangelio de Tomás como fuente para recuperar los dichos de Jesús, la tendencia a tratar los dichos de Jesús fuera del contexto narrativo en que se encuentran y a veces de su marco histórico. Especialmente pone en cuestión la validez del sistema de votaciones para decidir sobre la autenticidad de los materiales de "dichos de Jesús". Una crítica de la obra de Ben Witherington III puede leerse en Robert J. Miller, "Can the Historical Jesus be Made Safe for Orthodoxy? A Critique of The Jesus Quest by Ben Witherington III", JHC 4 (997)120-137; el mismo artìculo aparece en Internet en formato electrónico: http:// www.daniel.drew.edu/~ddoughty/millerbw.html.

 43Trad. castellana: Jesús: Vida de un campesino judío, Barcelona 1994). La selección de autores y obras de la tercera etapa la hacemos siguiendo el orden y disposición de la citada obra de Ben Witherington III, cuyos juicios de valor con frecuencia no compartimos.

 44Las características principales de los cínicos son, a juicio de Crossan, la autarkeia, auto-suficiencia o independencia de la sociedad y sus lazos de alianzas, la parrêsía o libertad de expresión incluso ante las autoridades y los ricos, el recurso a los aforismos o dichos morales al estilo de los que citaban los cínicos de Diógenes, y su itinerancia o constante ir y venir de pueblo en pueblo; en el programa de los cínicos no entraba la elección o formación de un grupo de discípulos y elegían la pobreza como norma de vida. Cf. P. R. Eddy, "Jesus as Diogenes? Reflexions on Cynic Jesus Thesis", Journal of Biblical Literature 115 (1996) 449-469.

 45Sin embargo no todo lo atestado múltiplemente puede atribuirse, según Crossan, al Jesús de la historia (por. ej. "Padre nuestro..., venga tu reino", "los doce" son expresiones no aceptadas como provenientes del Jesús de la historia, por considerar que Jesús no espera un reino escatológico y por no tener los cínicos discípulos).

 46Cf. R. Aguirre, "Estado actual de los estudios sobre el Jesús histórico después de Bultmann", Estudios Bíblicos 54 (1996) 456. Véase también M. Ebner, "Kynische Jesusinterpretation –disciplined exaggeration?, Biblische Zeitschrift 40 (1996) 93-100.

 47Trad. castellana: Jesús: biografía revolucionaria, Barcelona 1996.

 48Ibidem, 140-141.

 49Esta teoría de la helenización de estas poblaciones de Galilea no es aceptada por muchos autores, que hacen notar cómo Jesús no visitó nunca las ciudades de Séforis, Tiberias, Gadara o Tiro, ciertamente helenizadas. Sabemos, sin embargo, que Jesús visitó la región de Tiro (Mc 7,24-30, sirofenicia) y Gadara (Mc 5,1-20, endemoniado; Gadara es lectura discutida desde el punto de vista textual que tiene como lecturas variantes: Gergasa, Gerasa), pero no consta que entrase en dichas ciudades. Por lo demás Hans Dieter Betz, en una ponencia tenida en el Congreso de la SNTS de Chicago el año 1993 titulada "The Syrophoenician Woman Story (Mk 7,24-30)", cuestiona la presencia de cínicos en Galilea, aunque la admite en las ciudades de Gadara y Tiro, ciertamente helenizadas.

 50Resulta inadecuado considerar a Séneca o Epicteto como cínicos, aunque sin duda sus escritos tengan algunos rasgos de esta corriente filosófica. La defensa de la imagen de un Jesús cínico, por otra parte, choca fuertemente con uno de los rasgos que dan de él los evangelios: Jesús come y bebe con toda clase de gente, incluidos recaudadores y pecadores; la parrêsía o libertad de expresión no es, por otra parte, una nota específica de los cínicos, pues se encuentra igualmente practicada en el Antiguo Testamento por los profetas. Son sólo dos ejemplos que separan a Jesús de este movimiento filosófico.

 51Son de este autor también las siguientes obras: Jesus: A New Vision, San Francisco 1987; Meeting Jesus Again for the First Time, San Francisco 1994; Jesus in Contemporary Scholarship, Trinity 1994.

 52Trad. castellana: La religión de Jesús el judío, Barcelona 1996), tercera obra de una trilogía, cuyas dos anteriores son: Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels, Macmillan 21983 y Jesus and the World of Judaism, Philadelphia 1984.

 53Otras obras de Richard A. Horsley: Jesus and the Spiral of Violence. Popular Resistence in Roman Palestine, San Francisco 1987; Sociology and the Jesus Movement, Nueva York 1989, The liberation of Christmas: The Infancy Narrative in Social Context, Nueva York 1989.

 54Traducción española: Sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985. Otras obras de Theissen: The Shadow of the Galilean: The Quest of the Historical Jesus in Narrative Form, Philadelphia 1987; hay trad. castellana: La sombra del Galileo. Investigación del Jesús de la historia en forma narrativa, Salamanca; Colorido local y contexto histórico en los Evangelios: Una contribución a la historia de la tradición sinóptica, Salamanca 1997.

 55De la misma autora y más reciente es la obra: Jesus: Miriam’s Child, Sophia’s Prophet: Critical issues in Feminist Christology, New York 1994.

 56Cf. R. Aguirre, a.c., 456.

 57Wright hace alarde en su obra de un "crítico realismo" que debe sustituir, según él, al método de la historia de las formas, mediante el cual no se accede al Jesus de la historia, sino a las comunidades donde esas formas literarias se originaron.

 58En la línea de los que afirman que Jesús se vio a sí mismo como Mesías, debemos situar las obras de otros autores como Peter Stuhlmacher (Jesus of Nazareth-Jesus of Faith, Mass. 1993), James D.G. Dunn ("Messianic Ideas and Their Influence on the Jesus of History", en J. H. Charlesworth [ed.], The Messiah, Minneapolis 1992), Markus Bockmuehl (This Jesus: Martyr, Lord, Messiah, Edimburgo 1994, y Marinus de Jonge (Jesus, the Servant Messiah, New Haven, Conn. 1991), quienes muestran la pluralidad de posiciones existentes entre los autores de la Third Quest, en muchos puntos discrepantes de las teorías más radicales del Jesus Seminar y sus máximos exponentes.

 59"Un Gesù storico incerto e frammentato: guadagno o perdita per la fede", Studia Patavina XLV (1998) 3-19.

 60En esta línea camina el Jesus Seminar y el mismo Crossan, que se mueven dentro de un gran escepticismo histórico hacia el Jesús de la historia y su mensaje. El porcentaje de dichos de los evangelios que pueden pertenecer al Jesús de la historia no supera para estos autores el 18% de todo lo puesto en boca de Jesus por los evangelistas. Pensemos que Crossan, por ejemplo, considera que en los relatos de la pasión no hay prácticamente ningún recuerdo histórico, siendo todos ellos un producto de la comunidad cristiana primitiva.

 61E. P. Sanders es tal vez el mejor representante moderno de esta corriente.

 62"Así opina G. Segalla, "Un Gesù storico incerto e frammentato: guadagno o perdita per la fede", Studia Patavina XLV (1998) 3-19.

 63Así se expresa L. Renwart, "Portraits du Christ", Nouvelle Revue Théologique 118 (1996) 893, con ocasión de la obra de Romano Penna, I Ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria. I. Gli inizi. Turín 1996.

 64No hay espacio en este trabajo para fundamentar estas afirmaciones, que pueden ser objeto de otro trabajo; estas cuatro actitudes básicas de Jesús son las que los escritos neotestamentarios reclaman como características de su comunidad de seguidores. Cf. mi artículo "Valores humanos para una comunidad cristiana", Frontera 5 (1998) 27-46, donde expongo que una comunidad cristiana tiene que estar impregnada por estos cuatro valores, que emanan de lo más hondo de la personalidad de Jesús de Nazaret.

 65Frase de M. Quesnell, Jésus Christ. Un exposé pour comprendre. Un essai pour réfléchir, París 1994, cit. por L. Renwart, "Jesus, le Christ de Dieu. Chronique de christologie, Nouvelle Revue Théologique 117 (1995) 896.

 66Bajo esta óptica está escrita la reciente obra de P. Grelot, Jésus de Nazareth. Christ et Seigneur. Une lecture de l’évangile, Vol. 1, Paris 1997, donde el autor reconstruye la figura de Jesús hombre con la más amplia apertura a su ser de Hijo de Dios. Grelot está convencido de que esta dimensión no puede ser puesta deliberadamente a parte para llegar a una pseudo-reconstrucción neutral: "Tratar de Jesus de Nazaret pretendiendo ajustarse a la pura historia <fáctica>, dentro de una neutralidad pretendida que dejaría de lado el problema de la fe en Jesucristo, es optar implícitamente contra esta fe" (p.14).