EVANGELIO Y EVANGELIOS
Jesús Peláez
Universidad de Córdoba
La palabra “evangelio”, que significa
“buena noticia”, es traducción del vocablo griego euangelion, formado por el prefijo eu (bueno, favorable, feliz, dichoso) y
la raíz angell- (traer un mensaje, notificar
algo de parte de alguien). En el Nuevo Testamento son tres las palabras que
remiten a esta raíz: evangelio, evangelizar y evangelista, que aparecen respectivamente 76, 54 y 3
veces.
El término euangelion (evangelio) se usa 76 veces
en el NT, de las que 60 en los
escritos paulinos, ninguna en los
evangelios de Lucas y Juan ni en las cartas de Tito, Hebreos, Santiago, 2 Pedro, Juan y
Judas.
Esta palabra es de origen persa y aparece
desde Homero (Odisea, XIV, 152.166;
s. VIII a.C.) con el significado de “propina o recompensa” dada al mensajero que
trae la buena noticia de una victoria militar o simplemente una buena noticia de
carácter político o personal, que produce felicidad y alegría en los
destinatarios.
En griego clásico, euangelion (evangelio) se usa en plural
(euangelia) para designar los
sacrificios de acción de gracias a los dioses por una buena noticia (gr. euangelia thyein, ofrecer buenas
noticias; cf. Aristófanes, Caballeros
656).
En textos contemporáneos a los evangelios
y en contexto religioso se indica también con esta palabra la aparición de un
“hombre divino”, cuya venida es acogida con alegría. Así se refiere Flavio
Filóstrato a Apolonio de Tiana (Vida de
Apolonio de Tiana, I, 28); designa también los oráculos o anuncios de algún
acontecimiento futuro (cf. Plutarco, Sartorio, 11,7-8; Flavio Josefo, Guerra judía, III, 10, 6, 503) o el anuncio de una victoria o suceso
militar (Plutarco, Pompeyo 41,4; Foción 23,6; Flavio Josefo, Guerra judía, IV, 656.2).
En el culto al emperador, “evangelio”
designaba la buena noticia de su nacimiento, mayoría de edad, advenimiento al
trono e incluso sus discursos y acciones, portadores de paz y felicidad para sus
destinatarios. La inscripción de Priene (105,40) del año 9 a. C. celebra el
aniversario del nacimiento de Augusto como una fecha “que ha traído al mundo los
euangelia o buenas noticias, y su nacimiento como
comienzo de una nueva era. La muerte de Domiciano es anunciada también por los
mensajeros a la multitud como “evangelio” (Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana, VIII, 26-27).
La Versión de los LXX usa dos veces en plural esta palabra con
el sentido de “buena noticia”. Así en el libro segundo de Samuel (4,10) dice
David: “Si al que me anunció ‘ha muerto Saúl’ creyendo darme una buena noticia
(gr. euangelizómenos), lo agarré y lo
ajusticié en Sicelag, pagándole así las buenas noticias (gr. euangelia; hbr. besorah), con cuánta más razón cuando unos
malvados han asesinado a un inocente -se refiere a Isbaal, hijo de Saúl-, en su
casa y en su cama, vengaré la sangre que habéis derramado, extirpándoos de la
tierra”. En 2 Sm 18,20.27 y 2 Re 7,9 aparece el sustantivo abstracto euangelía con el significado de “buena noticia”; en
2 Sam 18,22 aparece, sin embargo, con el sentido clásico de “propina recibida
por una buena noticia”.
Del sustantivo euangelion deriva el verbo euangelízomai (evangelizar) que se usa
ya en Aristófanes (Caballeros 643)
con el significado de “dar o
pregonar una buena noticia o anunciar un oráculo”. Así aparece también en Isaías
(40, 9): “Súbete a un monte alto, heraldo
de Sión (lit.: “el que da la buena noticia a Sión”; gr. ho euangelizómenos). La versión de los
LXX utiliza el mismo verbo euangelízomai para traducir el hebreo basser, forma intensiva de basar, que aparece frecuentemente en
participio mebasser (gr. euangelizómenos el que anuncia buenas
noticias, mensajero o heraldo); este verbo se usa principalmente en los Salmos
(40,10; 68,12; 96,2) y especialmente en el
segundo Isaías (52,7) para expresar la victoria de Dios sobre el mundo y
la proclamación de su soberanía: “¡Qué hermosos son sobre los montes los pies
del heraldo que anuncia la paz (euangelizoménou akoên eirênês; hbr. mebasser), que trae la buena noticia (gr. euangelizómenos ágathá; hbr. mebasser), que pregona la victoria! Que
dice a Sión: ‘Tu Dios es rey’”. Con
la llegada de este Dios-rey y su ascenso al trono comenzaría en la ciudad santa
de Jerusalén una nueva era de paz, justicia y salvación a la humanidad.
En castellano tenemos la palabra
“albricias”, de origen árabe y de la misma raíz del verbo hebreo basar (dar -alegrarse con- una buena
noticia).
El verbo “evangelizar” aparece 54 veces en el NT,
de las que una sola vez en Mateo, 25 en Lucas-Hechos, 21 en las cartas paulinas,
2 en Hebreos, 3 en la primera carta de Pedro y 2 en el Apocalipsis (en este
último caso en voz activa, euangelízô; no voz media, como en el
resto). Este verbo no aparece en Marcos que utiliza, sin embargo, en siete
ocasiones el sustantivo euangelion.
En Juan no aparecen ni el verbo ni el sustantivo.
En el judaísmo tardío recurre también la
imagen del mensajero que trae buenas noticias, aludiendo a un profeta
desconocido, al precursor del Mesías
o al Mesías mismo. Este mensajero viene para anunciar la salvación
escatológica o de los últimos tiempos (Peshitta R 36 l62a). En los textos de
Qumrán (IQH 18, 14) la designación
del mensajero como “mensajero de la buena noticia” recuerda claramente a Is 61,
1-2: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque el Señor me ha ungido. Me ha
enviado para dar la buena noticia a los que sufren, para vendar los corazones
desgarrados, para proclamar la amnistía a los cautivos y a los prisioneros la
libertad, para proclamar el año de gracia del Señor...”, texto aducido por Jesús
que se identifica con ese mensajero de la buena noticia a los pobres en Lc
4,18-19.
En la cueva 11 de Qumrán ha salido a la luz
un manuscrito con trece fragmentos donde aparecen unidos Is 61,1-2 y 52,7
referidos a la figura escatológica de Melquisedec, personaje propuesto por el
texto de Qumrán como el proclamador del jubileo, del año de gracia y de
condonación de deudas, presentado
como liberador (11QMelq 4-6); este texto concluye identificando a
Melquisedec con el mesías
sacerdotal y real (11QMelq15-19). De este modo puede verse cómo el
evangelista ha centrado las expectativas mesiánicas en Jesús al poner en su boca
el texto de Isaías, interpretado en Qumrán en clave mesiánica. Jesús, sin
embargo, no se identifica en los evangelios con la imagen de un mesías real
político-nacionalista en la línea de David, sino más bien con la del siervo
sufriente de Isaías (53,1-13).
Finalmente, el término euangelistês “evangelista”, aparece sólo
tres veces en el NT, referido a los predicadores cristianos que anuncian la
buena noticia de Jesús, como
distintos de los apóstoles (Hch 21,8; Ef 4,11; 2 Tim 4,5).
Con la palabra evangelio, en singular, se designa, por
lo común, “la buena noticia del reino o reinado de Dios anunciada por Jesús”.
Desde el siglo II de nuestra era con esta palabra, en plural, se indica
tanto la predicación oral del
evangelio como su puesta por escrito en formato de libro o códice (Ireneo de
Lión, Adversus Haereses III, I, 1.8;
cf. II,11,7) o sólo el texto
escrito de los cuatro libros llamados evangelios (Justino, Apologia, I, 56,3). No se ha conservado
ninguna copia de los evangelios en formato de rollo. Las copias más antiguas
conservadas de estos libros no
llevan nombre de autor y, cuando comienzan a llevarlo, éste se indica con la
preposición griega katá que puede
designar al autor de esas obras o la tradición proveniente de éste, pudiendo
traducirse la expresión por “evangelio según (la tradición de) o de (=escrito por) Marcos, Mateo, Lucas o
Juan”.
De los cuatro evangelios, el de Lucas
constituía originariamente una sola obra que muy pronto se presentaría en dos
volúmenes separados: Evangelio y Hechos de los Apóstoles. De este modo puede
considerarse la obra de Lucas el evangelio más completo, pues contiene no
sólo la fase de la vida de Jesús del nacimiento a la ascensión, sino
también la de la expansión de su buena noticia mediante la predicación de los
primeros cristianos desde Jerusalén hasta Roma. En el evangelio de Lucas es
Jesús quien anuncia el evangelio; en los Hechos son sus seguidores los que
anuncian la buena nueva de Jesús o a Jesús como buena nueva. Estudios de
carácter literario han probado la unidad estructural de estas dos obras, hasta
el punto de que hay autores modernos que prefieren reunir de nuevo bajo el mismo
epígrafe de “evangelio” la doble obra lucana.
El evangelio como género literario peculiar está
claramente delimitado como tal desde Justino (s. II). Con frecuencia suele
afirmarse de este género literario que no guarda estricta analogía con ningún
otro del resto de la literatura antigua y que carece de precedente en la
historia de ésta, si bien se acepta que el material evangélico encuentra ciertos
paralelos en la tradición religiosa de diversas épocas y lugares, en los que se
han agrupado y conservado palabras y acciones de hombres preclaros dentro del
círculo de sus seguidores. Esta cuestión merece ser estudiada. Por una parte
debe afirmarse que las diferencias de los evangelios con las biografías de la antigüedad helenística
contrastan claramente: la persona de los autores de los evangelios es, en
realidad, desconocida, y la vida de Jesús, héroe del relato evangélico, no es
descrita biográficamente, como suelen hacerlo Plutarco o Suetonio en sus obras.
En los evangelios, los acontecimientos de la vida del protagonista se narran
desde la óptica de la fe; de ellos interesa más su obra, enseñanza, pasión,
muerte y resurrección que sus coordenadas biográficas. En el evangelio de Lucas,
el más helenista de los cuatro, se percibe cierto desarrollo biográfico, pues
éste antepone a su obra un prólogo, además de la narración del nacimiento (e
infancia) y la genealogía de Jesús. Mateo, por su parte, presenta también la
genealogía y la narración del nacimiento (e infancia), que son ignoradas por
Marcos y Juan.
Dentro del judaísmo no bíblico, el género
literario más cercano al evangélico
es la colección de tradiciones sobre los dichos y experiencias de los rabinos
del tratado Abot, de la Misná. No
hay, por tanto, obras en la literatura antigua con posibilidad de ser comparadas
rigurosa y estrictamente con los evangelios. La literatura griega contemporánea
de los evangelios ofrece prácticamente un único ejemplo de “vida y dichos” de un
hombre histórico semidivinizado: la Vida
de Apolonio de Tiana de Flavio
Filóstrato, escrita en el siglo III; pero esta obra presenta claras influencias
de los evangelios cristianos. Para encontrar un paralelo más estrecho a los
evangelios hay que remitirse tal vez a las Vidas de los profetas del Antiguo
Testamento, subgénero biográfico bíblico en el que, en contraposición con la
biografía helenística típica, la función y el oficio o encomienda del profeta
priman sobre los datos puramente biográficos. Este parangón puede establecerse
especialmente entre la obra de Lucas y los ciclos veterotestamentarios de Elías
y Eliseo descritos en los libros primero y segundo de los Reyes. Lucas aplica a Jesús determinados hechos
y milagros de estos ciclos: resurrección del hijo de la viuda de Sarepta del
ciclo de Elías (1Re 1,17-24), del hijo de la sunamita del ciclo de Eliseo (2Re
4,27-37) y resurrección del hijo de la viuda de Naín (Lc 7,11-17); ascensión de
Elías (2Re 2,1-12) y ascensión de Jesús (Lc 24,50-53; Hch 1,9-11); reparto de
panes del ciclo de Eliseo (2 Re 4,42-44) y reparto de panes del evangelio de
Lucas (9,11-17), etc. Pero, al mismo tiempo, junto con el modelo de las vidas de
los profetas debe tenerse en cuenta el parentesco del evangelio con diversas
narraciones de la historiografía
helenística más inmediata del pasado de Israel como 1 y 2 Macabeos y algunas
secciones del Liber Antiquitatum
Biblicarum del Pseudo Filón. Del lejano oriente pueden ofrecer cierto
paralelo con el género literario evangélico las Vidas de Buda de la antigua tradición
pali, que refeiren una sucesión de hechos, milagros y dichos de estructura
parecida a la de los evangelios sinópticos.
Los evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y
Juan formaron desde el principio parte del canon o lista de libros considerados
como inspirados por las comunidades
cristianas primitivas. Desde
finales del siglo II, éstas designaron con la denominación de Nuevo Testamento diferentes escritos que se leían en las
asambleas cristianas, al tiempo que otorgaban a los textos canónicos recibidos
de la sinagoga el título de Antiguo
Testamento. Tales textos cristianos, originados a partir de la primera mitad
del siglo I d.C., fueron situados en el II, junto a los escritos recibidos del
judaísmo, como una segunda colección de textos sagrados. El número de libros que
componía esta lista o canon no fue fijo en un principio, pues la autenticidad de
algunos de ellos suscitó la discusión muy pronto; así sucedió con los Hechos de
los Apóstoles, las cartas de Santiago, Judas, 2 Pedro, 2 y 3 de Juan y Apocalipsis. A partir
del siglo V fueron aceptados en las iglesias de Occidente los veintisiete
escritos que hoy forman el canon o lista de libros del NT, encabezando siempre
la lista. El canon 24 del sínodo de Cartago (a. 397) enumera los libros
canónicos en estos términos: “Además de las escrituras que son canónicas no se
lea nada en la Iglesia bajo el nombre de divina escritura. Las escrituras
canónicas son las siguientes... (sigue el número de los libros que componen el
AT). Los del Nuevo Testamento son: los Evangelios, cuatro libros; los Hechos de
los Apóstoles, un libro; etc. …”. En las iglesias orientales de lengua
griega hubo que esperar al siglo XII para que cesasen las dudas sobre la
canonicidad del Apocalipsis y de algunas cartas canónicas.
La relación más antigua de estos
escritos canónicos del NT llegada
hasta nosotros es el canon de
Muratori, traducción latina del siglo VIII de un documento griego primitivo
compuesto por un personaje desconocido quizá hacia el año 200. En esta lista se
indican los libros que debían considerarse sagrados en Roma, la principal
iglesia de la cristiandad, y cuáles no. Este canon o lista fue descubierto y
publicado en 1740 por el medievalista y erudito italiano Ludovico Antonio
Muratori, a quien debe su nombre. Se trata de un pergamino de 67 páginas,
conservado hoy en la Biblioteca Ambrosiana de Milán que contiene diversos
tratados de autores eclesiásticos del siglo IV y V. El canon como tal comienza
en el folio 10 y tiene en total unas 85 líneas. El comienzo falta, pero es
prácticamente cierto que hablaba del evangelio de Mateo. El texto indica que en
aquel tiempo eran ya recibidos en Roma (es decir, “canónicos”) cuatro
evangelios, los Hechos de los Apóstoles, trece epístolas de Pablo (sin la carta
a los Hebreos), primera y segunda de Juan, la carta de Judas y dos apocalipsis,
el de Juan y el de Pedro. En total veintitrés escritos. De los veintisiete que
componen el actual canon del NT faltan Hebreos, Santiago, 3 Juan y 1-2 Pedro. El
autor añade, además, como “recibida” o “santificada” la Sabiduría de Salomón. Respecto a los
cuatro evangelios, indica que están de acuerdo entre sí, porque han sido
escritos bajo la guía del “único y principal Espíritu”.
Los cuatro evangelios son obras de autoría personal en las que
cada evangelista ha presentado de forma diversa, si bien con muchos puntos de
contacto comunes en estructura y contenido, el núcleo del mensaje de Jesús, de
su vida y obras desde el nacimiento
e infancia (Mateo y Lucas) e inicio de la vida de predicador ambulante
(Marcos y Juan) hasta la resurrección (Marcos), diversas apariciones (Mateo,
Lucas y Juan) y ascensión (Lucas, Hechos). Los puntos de contacto son mayores
entre los tres evangelios sinópticos,
a saber los de Mateo, Marcos y Lucas, así llamados por tener una visión o esquema narrativo
bastante similar.
De los cuatro evangelios, el de Marcos no
refiere las apariciones de Jesús a sus discípulos, sino solamente el anuncio de
la resurrección. La obra terminaba originariamente en el v. 8 del capitulo 16
con esta frase: “Las mujeres salieron huyendo del sepulcro del temblor y el
espanto que les entró, y no dijeron nada a nadie, del miedo que tenían”
(16,1-8). A este final, ya desde muy antiguo –probablemente en el siglo II- se
añadió un apéndice o final largo (Mc
16,9-20), recogiendo elementos de los otros evangelios: aparición a María
Magdalena (Jn 20,11-18), a los de Emaús (Lc 24,13-35) y a los once (Lc 24,36-39), así como
el mandato de misión universal (Mt 28, 16-20) y la ascensión (Lc
24,50-53). Este apéndice no está recogido por los mejores manuscritos (Vaticano
y Sinaítico); Eusebio y Jerónimo atestiguan que faltaba ya en los manuscritos a
los que tuvieron acceso, pero es ciertamente atestiguado por numerosos
manuscritos antiguos, por lo que las ediciones críticas del Nuevo Testamento,
así como las traducciones modernas suelen recogerlo. Uno de los manuscritos (el
Freerianus, designado con la letra
W), que transmite también el final largo, intercaló entre los vv. 14-15, como
comentario al v. 14, el fragmento siguiente cuya fecha de composición es
indeterminada y que no se encuentra
en las traducciones ordinarias de Marcos: “<Este siglo de iniquidad y de
incredulidad está bajo el dominio de Satán, que no deja que lo que está bajo el
yugo de los espíritus impuros reciba la verdad y el poder de Dios; manifiesta,
pues, ya desde ahora tu justicia>. Esto es lo que decían a Cristo y Cristo
les respondió: <El término de los años del poder de Satán se ha cumplido,
pero otras cosas terribles se acercan. Y yo he sido entregado a la muerte por
los que pecaron, para que se conviertan a la verdad, y no pequen más, a fin de
que hereden la gloria espiritual e incorruptible de justicia que está en el
cielo…>”. A este apéndice se le añadió otro más corto con un léxico
totalmente extraño al de Marcos, denominado final breve que dice así: “Han anunciado
en compendio todo lo que se prescribió a Pedro y sus compañeros. Después de
esto, Jesús mismo envió por medio de ellos, de oriente a occidente, el sagrado e
incorruptible pregón de la salvación definitiva. Amén”. Este final breve es
transmitido por algunos códices mayúsculos (L, y y otros).
Estos añadidos al final del evangelio de
Marcos explican lo difícil de aceptar que resultó a los copistas del texto de
Marcos el final original (16,8) según el cual las mujeres no comunicaron a nadie
la noticia de la resurrección, debido al miedo que tenían. De donde muchos han supuesto que el final original
se perdió y el actual final largo (Mc 16,9-20) fue redactado para colmar dicha
laguna. De este apéndice se encuentran algunas reminiscencias en Taciano e
Ireneo; no es seguro que Justino Mártir (Apol I.45) haga alusión al v. 20 del
final primitivo. Sin embargo, este final de evangelio (Mc 16,8) concuerda con la
estructura y el núcleo de ese evangelio en el que se muestra que los seguidores
israelitas de Jesús siguen apegados a los ideales judíos, defendiendo el
privilegio de Israel y se les invita a salir de Jerusalén, capital del sistema
judío, para comenzar la misión universal a partir de Galilea. El mensaje de la
resurrección se transmitirá, no obstante, a través de otros seguidores no
israelitas, entre los que se encuentra el evangelista Marcos, representados en
el relato de la pasión por figuras como Simón de Cirene (15,21) y, a lo largo
del evangelio por Leví (2,14) y
otros personajes procedentes de círculos de Israel homologados a los
paganos.
La disciplina de la crítica histórica o de fuentes, nacida
en el siglo XIX, partió de la creencia de que los libros bíblicos en su forma
actual merecían poca confianza como fuentes históricas, al no ser claros
respecto a la cuestión de su autoría y estar cargados de tensiones y
contradicciones, razón por la que
resulta difícil la reconstrucción histórica de los acontecimientos subyacentes a
estos textos. Resultado último de las investigaciones de esta disciplina en el
campo de los evangelios sinópticos fue la elaboración de la teoría de las dos fuentes como hipótesis
para explicar el origen y formación de los evangelios sinópticos. Según esta,
Mateo y Lucas escribieron sus respectivos evangelios a partir del evangelio de
Marcos y otra fuente común a los
dos, designada con la letra Q (del alemán Quelle, fuente); aunque los autores no se ponen de acuerdo
en si esta fuente circuló en una o dos versiones distintas -QMt y QLc- o en si
fue meramente oral o llegó a consignarse alguna vez por escrito. Esta fuente
habría aportado fundamentalmente el material de logia o dichos y discursos de Jesús no
hallados en el evangelio de Marcos y que se encuentra en Mateo y Lucas, cuando
éstos coinciden. A estas dos fuentes (Mc y Q), Mateo y Lucas añadieron también algunos
materiales propios. La teoría de
las dos fuentes se ha propuesto a lo largo de la historia de diversos modos, y
sigue siendo en sus puntos principales una buena hipótesis para una explicación
global del origen y formación de los sinópticos. Su ventaja respecto a las demás
consiste en ser la explicación más sencilla y operativa en conjunto para comparar unos textos sinópticos con
otros y explicar las mutuas dependencias.
Para resolver el problema sinóptico se han
propuesto muchas otras hipótesis a lo
largo del tiempo. Podemos citar tres: en primer lugar, la que, siguiendo una
tradición antigua que se remonta a Papías, defendía la prioridad de Mateo, según la cual habría
que ver en Marcos un resumen del evangelio de Mateo y en Lucas una composición
realizada sobre la base de Marcos y Mateo; en segundo lugar, la hipótesis de los fragmentos, para la
que existieron en primer lugar compilaciones individuales de material evangélico
más antiguo, “fragmentos”, que fueron reunidos por cada evangelista de diferente
manera al confeccionar sus obras; en tercer lugar, la hipótesis del evangelio primitivo, en
la que la semejanza y disparidad de los tres primeros evangelios, e incluso del
cuarto, se debe a que los autores de los evangelios seleccionaron para sus
escritos materiales diferentes en cada caso, tomados de un evangelio primitivo,
hoy perdido. Con posterioridad han surgido otras hipótesis como intento de superar la
clásica teoría de las dos fuentes. Una de las últimas es la propuesta por
Benoit-Boismard, la más compleja, por cuanto ha tratado de reunir o integrar más o menos todas las
hipótesis existentes, pero, a nuestro juicio, muy poco práctica. Esta teoría ha
sido simplificada por B. Rolland y su novedad estriba en la utilización
metodológica no sólo de las partes comunes a los tres evangelistas, sino también
la de aquellas que son comunes solamente a Mt-Mc o solamente a Mc-Lc,
explicándolas como dos fuentes diversas, muy cercanas entre sí; se trataría de
una especie de dos pre-evangelios que Rolland llama respectivamente helenista
(las partes comunes a Mc-Mt) y paulino (las partes comunes a Mc-Lc). Éstas,
junto con la fuente Q, constituirían las tres fuentes principales de los tres
evangelistas en sus partes comunes.
La investigación sobre el origen de los
evangelios ha sido objeto de la crítica histórica y ha seguido un largo
proceso que ha ido de la “crítica
de las fuentes” (de finales del s.
XVIII al XIX) a la de “las formas” o
“análisis histórico de géneros” (iniciada por H. Gunkel en el estudio del
Antiguo Testamento y formulada de modo claro por M. Dibelius y R. Bultmann en la
primera mitad del siglo XX) hasta llegar a la “crítica de la redacción”. Cada una de ellas tiene su peculiar
visión sobre la formación de los evangelios. La primera, la crítica de las fuentes (en alemán Traditionsgeschichte) pretendía
reconstruir la génesis de estas obras teniendo en cuenta las probables fuentes
en las que se basan para poder llegar de este modo a descubrir al Jesús de la
historia como contrapuesto al Cristo de la fe expresado en los evangelios; la
segunda, la crítica de las formas (en
alemán Formsgeschichte) consideraba
que los evangelios no eran obras unitarias, sino colecciones de pequeñas
unidades, reunidas por los evangelistas y transmitidas en una forma literaria
original, reflejo del momento de la
vida de la comunidad (en alemán Sitz in
Leben o situación vital de la comunidad) en la que surgen; la tercera, la crítica de la redacción (en alemán, Redaktionsgeschichte) según la cual los
evangelios han seguido un proceso más o menos largo antes de llegar al estado en
que los encontramos hoy que va de la tradición oral que transmite colecciones de
dichos o hechos de Jesús a manera
de hojas volantes escritas hasta la fijación por escrito del relato de la
pasión, de noticias de apariciones y de ulteriores colecciones de dichos o
hechos de Jesús, como pasos previos a la redacción definitiva de estas obras.
Sin embargo, para los autores de la escuela de la crítica de la redacción (que surgen
hacia los años cincuenta del siglo pasado) los evangelios no se explican por el
simple ensamblamiento o unión de
todas esas unidades literarias previas, sino por la mano de un redactor con
personalidad propia, que supo unir todos esos materiales y modelarlos en forma
de obra literaria de autoría personal con arreglo a sus concepciones peculiares
sobre el mensaje de Jesús, a su teología y a la de su comunidad. Esta afirmación resulta hoy ya tan
evidente que no puede ponerse en duda. Lo que, dicho de otra forma, equivale a
afirmar que, para reconstruir la historia o génesis de los evangelios, no basta
con remontarse a Jesús (como hizo la crítica literaria y de fuentes) o a la comunidad (como intentó la
crítica de formas, descubriendo las pequeñas unidades que luego configurarían el
evangelio y que sirvieron para la liturgia, la catequesis, la polémica con los
adversarios, etc. en aquellas comunidades primitivas), sino que hay que llegar a
los evangelistas, como verdaderos autores que, sin romper con el Jesús de la
historia ni con la comunidad desde y para la que escribían, re-escribieron y
re-crearon las tradiciones o textos recibidos a la luz de la experiencia de fe
de aquellas comunidades, intentando ser fieles, por una parte, al mensaje
originario de Jesús y, por otra, adaptarlo a las nuevas circunstancias de la
evangelización. Pioneros de esta escuela fueron en su día especialmente
Bornkamm, Marxen, Conzelmann y
Käseman que llevaron a los autores posteriores (entre los que destaca,
sin duda, J. Jeremias) no sólo a mirar los evangelios como obras unitarias, sino
también a iniciar un movimiento de vuelta al Jesús histórico, haciendo ver que,
a pesar de que las perspectivas de cada evangelista sean muy diferentes, sin
embargo todos ellos muestran un fuerte interés en describir los dichos y hechos
del Jesús terreno o prepascual, surgiendo, a partir de entonces, toda una
criteriología –siempre cuestionada y cuestionable- para determinar cuáles son
los auténticos dichos y hechos (ipsissima
verba et facta) del Jesús de la historia. Tal vez el cometido de la exégesis
moderna deba ser, de ahora en adelante, unir los tres polos de la investigación y marcar la continuidad que hay entre el
Jesús de la historia (crítica de fuentes), la comunidad (crítica de formas) y
los evangelistas (como verdaderos autores en el sentido moderno de la palabra),
venciendo de este modo el puro historicismo de la primera escuela, el
sociologismo de la segunda, para reivindicar con la tercera la peculiaridad y originalidad de cada
uno de esos escritos que llamamos “evangelios”.
El lector moderno de los evangelios se
debate entre dos polos: la historia
que subyace en estos textos y que le preocupa vivamente -por no considerarlo en
principio puro mito o invención de los primeros cristianos- y la teología o concepción que cada
evangelista tiene al presentar al Jesús de la historia y su doctrina. Aunque tal
vez no sea ésta la óptica correcta para situarse ante estas obras que combinan
de modo admirable historia y teología sin que, por ahora, se haya encontrado el
bisturí que pueda separar con absoluta seguridad en el texto la una de la otra.
Ciertamente los evangelios no son una biografía histórica del personaje de Jesús
de Nazaret, aunque contienen datos que remiten al Jesús de la historia, pero
tampoco son pura teología o interpretación desconectada completamente de la
realidad histórica de Jesús y de la de sus primeros seguidores. Estos dos polos,
historia y teología, admirablemente combinados explican, al mismo tiempo, la
coincidencia básica en el núcleo del mensaje de Jesús presentado por los cuatro
evangelistas y las diferencias de óptica de cada uno de ellos al adaptar ese
mensaje a las nuevas circunstancias.
De la lectura de los cuatro evangelios se
deduce que el núcleo del mensaje o
buena nueva de Jesús consiste en el anuncio de la nueva realidad –formulada por
cada uno de modo diverso- del reino-reinado del Dios-amor, cimentado básicamente
en el mandato positivo del amor mutuo que debe practicarse, llegado el caso,
hasta con los enemigos y hasta la muerte, si esta fuese necesaria para afirmar
los valores del reino. El amor mutuo no será posible sin la triple renuncia a la
ambición de poder, de dinero y de
honores, fundamentos del orden mundano injusto.
La expresión reino-reinado de Dios o de los cielos ha sido malinterpretada
con frecuencia identificándola con el reino de Dios en el más allá (reino de los
cielos) o con el cielo mismo donde Dios, según las expectativas fariseos,
“pondría los puntos sobre las íes” del comportamiento humano, pagando a cada uno
según sus obras. Sin embargo, una lectura libre de prejuicios de los textos
evangélicos muestra cómo estos inciden directamente en el más acá de la
comunidad cristiana inserta en el mundo y presentan lo que podríamos llamar con
palabras modernas “una alternativa de sociedad” o, mejor, las pautas de una “sociedad alternativa”
que se hacen visibles en la comunidad cristiana
en la que se manifiesta el reinado de Dios. A los miembros de esta sociedad se
les garantiza que quien dé la adhesión a Jesús y a su estilo de vida, esto es, quien crea en
él, tiene ya desde ahora la vida definitiva, plenamente manifestada en Jesús al romper la barrera de la
muerte y dejarse ver vivo a los suyos tras la resurrección.
De modo que ser cristiano según los
evangelios consiste en dar testimonio en la vida de la resurrección de Jesús,
poniendo en práctica su escala de valores e intentando crear un mundo nuevo
dentro de este viejo mundo dominado por el mal. Jesús es el mensajero o
anunciador de la proximidad del reinado de Dios que exige una respuesta radical por parte de
sus oyentes. Este anuncio del reinado de Dios es característico del Jesús de la
historia, pues después de su resurrección el contenido del kerygma o predicación cristiana no será
ya el reino de Dios, sino el anuncio de Jesucristo, crucificado por nuestros
pecados, resucitado según las Escrituras al día tercero y constituido y revelado
por Dios como hijo suyo.
El anuncio del reino de Dios es un mensaje
de alegría y dicha especialmente para los pobres u otros asimilados a éstos (los
que sufren, los sometidos, los que tienen
hambre y sed de justicia, los que prestan ayuda, los limpios de corazón,
los que trabajan por la paz y los que viven perseguidos por su fidelidad), como
se expresa en el sermón de la montaña (Mt 5,3-12). El evangelista Lucas, por su
parte, junto a cuatro
bienaventuranzas (los pobres, los
que pasan hambre, los que lloran, los odiados por los hombres) añade otras tantas
lamentaciones contra los ricos (Lc 6,20-26), que se desentienden del dolor de
los pobres, y a los que, al
excluirse del reino de Dios por no abandonar su riqueza, se les anuncia un
futuro de miseria y lamentos.
La solución a la pobreza que padece la
humanidad tiene su mejor salida en esta sociedad alternativa, que los
evangelistas denominan como reino de un Dios, cuyo reinado se hace visible en la
comunidad cristiana que pone en práctica las bienaventuranzas. Esta comunidad de
seguidores de Jesús acoge en su seno, como Jesús lo hizo, a los pecadores y
excluidos del pueblo: mujeres, niños y enfermos de toda clase, principales
destinatarios del anuncio de la buena noticia: “No sienten necesidad de médico
los que son fuertes, sino los que se encuentran mal. Más que justos, he venido a
llamar pecadores” (Mc 2,17), palabras de Jesús que no están desprovistas de
ironía hacia los fariseos letrados que se consideran “justos” y se escandalizan
de su actitud de acogida hacia quienes se sienten social y religiosamente rechazados. Esta actitud de acogida de
Jesús y de sus seguidores aparece reflejada de modo destacado en las parábolas,
género literario utilizado solamente por Jesús en el Nuevo Testamento, y que
debe carácterístico del Jesús
histórico. Las parábolas de la oveja perdida (Mt 18,12-14; Lc 15,4-7; Ev. de
Tomás 107) y de la dracma (Lc
15,6-10), las del hijo pródigo
(15,11-32), de los invitados a la boda (Mt 22,1-13; Lc 14,16-24; Ev. de Tomás
64), del samaritano (Lc 10,30-37) y del fariseo y el recaudador son expresión de
esta actitud acogedora de Jesús y los suyos hacia los excluidos del sistema
judío.
Aunque este mensaje es común a todos los evangelios, cada uno de ellos
presenta un perfil de Jesús bien diferenciado.
Así Mateo, que se dirige a una comunidad de
lengua griega y de mayoría judía creyente,
presenta a Jesús como el Mesías enviado por Dios o nuevo Moisés, para lo que recurre constantemente a las
antiguas escrituras, consideradas como profecía de la nueva realidad que se
manifiesta en Jesús. Mateo no
utiliza, como veremos que hace Marcos, la palabra evangelio de modo absoluto,
sino que siempre añade alguna aclaración o precisión como «evangelio del reino» (4, 23; 9, 35;
24,14) o «este evangelio» (26, 13; cf. también, 24, 14). Jesús y el evangelio no
se identifican en Mateo, siendo aquél más bien el que proclama (gr. keryssein, de donde el término técnico
kerygma para designar la predicación
del evangelio en la comunidad cristiana primitiva) el evangelio especialmente
con su enseñanza; serán los
discípulos los que tendrán que anunciar la buena noticia de Jesús en el mundo
entero, identificando en este caso al evangelio con Jesús mismo (Mt 24, 14; 26,
13).
Marcos, que escribe para cristianos no provenientes del
judaísmo, muestra a Jesús como el Hijo del hombre, esto es, aquel en quien se
realiza la plenitud humana; esta figura del Hijo del hombre es bien distinta de la imagen del
mesías que predominaba en tiempos
de Jesús, como restaurador de la hegemonía de Israel sobre los demás pueblos de
la tierra. Marcos insiste especialmente en la universalidad de un reino que
rompe las fronteras estrechas del pueblo judío. Este evangelista suele utilizar
la palabra “evangelio” de modo
absoluto (gr. to euangelion,
expresión que recurre seis de las ocho veces que la utiliza, si incluimos la
cita de 16,15) o determinada por el genitivo “de Dios” (Mc 1,14) o “de Jesús
Mesías” (Mc 1,1), dando a entender que sus destinatarios comprenden
perfectamente su significado y alcance. Marcos es, por lo demás, el único de los
cuatro evangelistas que pone la palabra evangelio al comienzo de su obra que se
abre con estas palabras: “Orígenes de la buena noticia de Jesús, Mesías, hijo de
Dios”, identificando a Jesús con la
buena noticia que nos trae. Esta buena noticia es la obra salvadora de Jesús
para el individuo y para la sociedad humana, el reinado de Dios (1,14-15),
aunque, al mismo tiempo, es la persona de Jesús mismo que establece ese reinado.
Lucas, que presenta a Jesús como salvador, sigue básicamente
el esquema de Marcos, con muchos datos nuevos, unos comunes a Mateo
–provenientes de la fuente de logia
denominada Q - y otros propios. En este evangelio, Jerusalén ocupa el punto
central, desde donde, en palabras de Simeón (Lc 2,32), Jesús será mostrado como
“luz que es revelación para las naciones” (término que designa a las naciones
paganas)” manifestada en Israel (“y gloria de tu pueblo Israel”).
Llama la atención que la palabra evangelio
no aparezca en el evangelio de Lucas y sólo dos veces en el libro de los Hechos:
en 15,7 donde Pedro afirma que “Dios lo escogió para que los paganos oyeran de
mi boca el mensaje del evangelio y creyeran” y en 20,24 donde es Pablo quien
considera que su servicio a la causa de Jesús consiste en “dar testimonio de la buena noticia del
favor de Dios”, una buena noticia que él ha anunciado por igual a judíos y
paganos, al afirmar (20,21) que “ha instado lo mismo a judíos que a griegos al
arrepentimiento que lleva a Dios y a dar la adhesión a nuestro señor Jesús”.
Evangelio se identifica, por tanto, en Lucas con la predicación de la buena
nueva por parte de Pedro y Pablo. No obstante, Lucas utiliza frecuentemente en
su obra el término “evangelizar” muy en línea con el sentido helenístico de
“predicar o anunciar una buena noticia que trae paz y felicidad” a sus
destinatarios. Este verbo aparece 25 veces en la obra de Lucas, de las que 10 en
el evangelio y 15 en los Hechos de los apóstoles, de un total de 53 en el NT.
Unas veces ese evangelista no precisa en qué consiste la buena noticia, otras
tiene por complemento el reinado de Dios (Lc 4,43; 8,16,16; Hch 8,12); otras es
Cristo Jesús (Hch 5,42;8,35; 11,20) y su resurrección (Hch 17,18) o el mensaje
del Señor (ton logon, Hch 8,4; 15,35)
o la paz por medio de Cristo Jesús (Hch 10,36) o la promesa hecha a los padres y
cumplida en la resurrección de Jesús (Hch 13,32).
El cuarto evangelio presenta -con una
estructura muy peculiar y diferenciada de los restantes evangelios y un lenguaje
de alto contenido simbólico- a un Jesús que, desde el principio, muestra el
designio o proyecto de Dios que culmina la creación del hombre comunicándole su
Espíritu. Esa nueva creación se ve asediada constantemente por la tiniebla, que
equivale al orden humano injusto. De ahí la necesidad de un salvador o Mesías
que haga salir al hombre de la esclavitud en que se encuentra y culmine en él la
obra creadora, llevándolo a ser hijo de Dios. Este es el núcleo del evangelio de
Juan en el que no aparecen nunca las palabras evangelio o evangelizar, que son sustituidas por el
verbo martyrein dar testimonio (75
veces en el NT de las que 33 en el cuarto evangelio, 10 en las cartas de Juan y
4 en el Apocalipsis) y el sustantivo martyría testimonio (37 veces en el NT
repartidas de este modo: 13 en el evangelio de Juan, 10 en las cartas de Juan y
9 en el Apocalipsis).
En Pablo la palabra “evangelio” se ha
convertido en un término crucial. Llama la atención el abundante uso que hace de
éste en sus cartas (52 veces), hasta el punto de que algunos consideran que
incluso Marcos, el más antiguo de los evangelistas, tomó esta palabra del léxico
de Pablo. Más bien hay que pensar que este término designó desde muy pronto en
las comunidades cristianas primitivas el contenido del mensaje de Jesús y que,
tanto Marcos como Pablo, lo debieron tomar del uso común del mismo por parte de
estas comunidades para designar la buena noticia de Jesús y del reino. Sin
embargo, en Pablo, a diferencia de los evangelistas, el evangelio no se expresa ya en clave
narrativa, mediante la transmisión de palabras, discursos o narraciones
relativas a Jesús, sino a manera de formulación teológica conceptual. Mientras
Marcos, los sinópticos y, en buena medida, Juan muestran “la buena nueva de
Jesús” presentando al “Jesús que anuncia la buena nueva con palabras y obras”,
en Pablo éstas han pasado a un segundo término junto con todos los elementos de
la vida del Jesús histórico, para convertir su evangelio en la formulación
teológica central de toda su teología, a saber, que “por la muerte y la
resurrección de Jesús Dios ha brindado ya la salvación al mundo, de modo que ya
no hay dos mundos, judíos o paganos, sino uno solo gracias a Cristo Jesús”, como
afirma en la carta a los Gálatas (3,28): “Ya no hay más judío ni griego; esclavo
ni libre, varón o hembra, pues vosotros hacéis todos uno, mediante el Mesías
Jesús; y, si sois del Mesías, sois por consiguiente descendencia de Abrahán,
herederos conforme a la promesa”. El evangelio, según Pablo, se opone a la Ley,
representando éste lo nuevo y aquélla lo antiguo, al igual que, en vida de
Jesús, éste opone el amor (lo nuevo) a aquélla (lo antiguo). En Pablo las
expresiones “evangelio de Dios” o “de Cristo” tienen un doble significado
difícil de precisar en cada momento, pues designan tanto “la buena noticia que
Dios trae a través de Jesús” o “a
Jesús como buena noticia de
salvación para todos, judíos o paganos”. Allí donde se anuncia la buena noticia
del evangelio, ésta se convierte en “fuerza de Dios para salvar a todo el que
cree, primero al judío, pero también al no judío, pues por su medio se está
revelando la amnistía que Dios concede única y exclusivamente por la fe, como
dice la Escritura (Hab 2, 24): “El que se rehabilita por la fe, vivirá” (Rom 1,
16). El cristiano debe vivir a la altura de esta buena noticia del Mesías,
siendo fiel a ella (Flp 1, 27), experimentando y colmando de este modo su esperanza de salvación
(Rom 1, 16; 1 Cor 15, 2; Col 1, 5.23).
Este evangelio tiene ya en Pablo como
destinatarios no sólo a los judíos, sino también a los paganos o gentiles, de
los que él se siente apóstol cuando afirma al comienzo de la carta a los
Romanos: “Esta buena noticia, prometida ya por sus Profetas en las Escrituras
santas, se refiere a su Hijo que, por línea carnal, nació de la estirpe de David
y, por línea de Espíritu santificador, fue constituido Hijo de Dios en plena
fuerza a partir de su resurrección de la muerte; Jesús, Mesías, Señor nuestro. A
través de él hemos recibido el don de ser apóstol, para que en todos los pueblos
haya una respuesta de fe en honor de su nombre” (Rom 1, 1-5; Gál 1, 16). De este
modo la buena noticia del evangelio sale de las fronteras limitadas del Israel
histórico, “haciendo que los paganos alabasen a Dios por su misericordia” (Rom
15, 9), no sin haber mostrado Pablo, antes de establecerse en Roma, constante
resistencia a considerar que la salvación de Dios se ofrece a todos por igual y
que Dios no hace acepción de personas, como aparece claro a lo largo del libro
de los Hechos, donde Pablo anuncia habitualmente el evangelio en primer lugar a
los judíos y, en segunda instancia, cuando es rechazado por éstos, a los
paganos. Así afirma que se siente “en deuda con griegos y extranjeros, con
instruidos e ignorantes; de ahí mi afán por exponeros la buena noticia también a
vosotros los de Roma. Porque yo no me acobardo de anunciar la buena noticia,
fuerza de Dios para salvar a todo el que cree, primero al judío, pero también al
no judío…” (Rom 1, 14-16).
De modo más tajante expresa Pablo su claro
convencimiento de la universalidad del evangelio al final del libro de los
Hechos, que representa el culmen de su conversión al universalismo de Jesús,
cuando, dirigiéndose a los judíos,
debido al rechazo que el evangelio ha sufrido por parte de éstos a lo largo de
su viaje desde Cesarea a Roma, proclama lo siguiente: “Con razón dijo el Espíritu Santo a
vuestros padres por medio del profeta Isaías: ‘Ve a ese pueblo y dile: Por mucho
que oigáis no entenderéis, por mucho que miréis no veréis, porque está embotada
la mente de este pueblo, son duros de oído, han cerrado los ojos: para no ver
con los ojos, ni oír con los oídos, ni entender con la mente, ni convertirse
para que yo los cure’ (Is 6,9). Por tanto, enteraos bien de que esta salvación
se ha destinado a los paganos; ellos sí escucharán” (Hch 28,25-28). El mismo
convencimiento muestra ya en la carta a los Gálatas al afirmar que “se le ha
confiado anunciar la buena noticia a los paganos como a Pedro a los judíos, pues
aquel que capacitó a Pedro para la misión de los judíos me capacitó a mí para
los paganos” (Gál 2,7-8; cf Gál 1,15-16).
Asociados con evangelio y evangelizar
aparecen en el Nuevo Testamento verbos como keryssein anunciar, katangellein proclamar, lalein ton logon hablar, contar el
mensaje, didaskein enseñar, didakhé enseñanza, didaskalía doctrina, paradidónai transmitir, homologein confesar y martyrein testimoniar.
Fuera de los Evangelios, los Hechos de los
apóstoles y las Cartas de Pablo el término “evangelio” se atenúa hasta casi
desaparecer. Las pocas apariciones de esta palabra se encuentran en la carta a
los Hebreos (4,2-6) donde se habla de la buena noticia recibida a la que hay que
hacer caso para entrar en la nueva tierra prometida. En esta línea se encuentra
igualmente la primera carta de Pedro, donde se muestra cómo el evangelio está en
la base del proceso de salvación y se exhorta a vivir según las exigencias de la fe,
avisando de las consecuencias de la mala conducta. La fe o adhesión al mensaje
de Dios libera del pasado y hace capaz al cristiano de amar a los demás. Esta no
es una semilla humana, sino divina, que comunica vida y “esa es la palabra que
os anunciaron” (1 Pe 1,25).
Para el autor del libro del Apocalipsis,
por último, obra en la que el término “evangelio” aparece una sola vez, este
coincide con el mensaje de Dios como anuncio decisivo de salvación en la
historia: “una buena noticia permanente para anunciar a los habitantes de la
tierra, a toda nación, raza, lengua y pueblo” (Ap 14,6).
Los autores de los primeros escritos
cristianos, como acabamos de ver, dieron un significado nuevo y específico al
término evangelio y sus derivados, al identificarlo no ya con la propina o
recompensa dada al mensajero que trae la buena noticia de una victoria de
carácter militar o de ámbito político (el nacimiento del emperador) o
personal, ni con los sacrificios de acción de gracias a los dioses por una buena
noticia, ni con los oráculos o anuncios de algún acontecimiento futuro, ni con
la aparición de un hombre divino, como se hacía en el mundo griego helenístico,
sino con la buena noticia del reinado de Dios, anunciado por Jesús y el anuncio,
por parte de sus seguidores, de la buena nueva de la muerte y resurrección de
Jesús a todos y, muy especial, a los oprimidos de cualquier clase, llevando así
a cumplimiento las antiguas promesas de salvación expresadas por los profetas.
Jesús y su evangelio o el evangelio de Jesús se convierten de este modo en el
referente vital de los grupos o comunidades cristianas, cuyo objetivo era la escucha y puesta en
práctica de esta buena noticia y el anuncio de la misma hasta los confines del
mundo entonces conocido.
Junto a los cuatro evangelios canónicos
surgieron en las comunidades cristianas primitivas los evangelios apócrifos (lit.: escondido
aparte, sustraído a la vista, secreto) que intentan colmar las lagunas que
presentan los evangelios canónicos, centrándose principalmente en la infancia y
la pasión de Jesús. Los apócrifos reflejan la teología popular del tiempo y
delatan con frecuencia tendencias gnósticas. Algunos de ellos están datados en
torno al siglo II, entre los que destacan el Evangelio de Tomás, el Evangelio de los Nazarenos y los de los Hebreos, los Egipcios y los Ebionitas, así como el de Pedro o el Protoevangelio de Santiago. Otros como
la Dormición de María, la Historia de José el Carpintero y el Evangelio árabe de la infancia están
datados a partir del siglo IV. Esta literatura evangélica apócrifa, que contiene
en rarísimas ocasiones palabras auténticas de Jesús, es muy interesante, no
obstante, para la reconstrucción de la evolución del pensamiento cristiano en
los primeros siglos del cristianismo, mostrándose éste desde los inicios como un
movimiento sumamente plural. La iglesia primitiva, sin embargo, no aceptó estos
libros como literatura inspirada y, por esto, no quedaron incluidos en el canon
o lista de libros del Nuevo Testamento.
Bibliografía: U. Becker, “Evangelio” en L. Coenen, E. Beyreuther, H.
Bietenhard, Theologisches Begriffslexikon
zum Neuen Testament, Brockhaus 1971 (trad. española, Sígueme, Salamanca
1980); R. Fabris, “Vangelo” y R. Fusco, “Vangeli” en P. Rossano, G. Ravasi, A.
Girlanda, Nuovo Dizionario di Teologia
Biblica, Paoline, Milán 1988; A. Piñero - J. Peláez, Nuevo Testamento. Introducción al estudio de
los primeros escritos cristianos, El Almendro, Córdoba 1995; J. Mateos- L. A. Schökel, Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid
21987.
Jesús Peláez
Universidad
de Córdoba