EL DOBLE RELATO DE MULTIPLICACIÓN DE PANES Y PECES

EN EL EVANGELIO DE MARCOS (6,33-46 y 8,1-9):

¿MILAGRO, MAGIA O SÍMBOLO?

***

Jesús Peláez

Universidad de Córdoba

En esta comunicación se hace 1) un breve recorrido por diversos textos de la antigüedad para ver cuáles son las notas características de la magia (entendida en sentido negativo), 2) se indica el número de relatos de milagro que hay en los evangelios sinópticos, los que no deben considerarse tales y los que han sido interpretados como obras de magia y no de taumaturgia, para finalmente, 3) pasar a exponer las claves interpretativas del doble relato de  multiplicación de panes y peces en el evangelio de Marcos.

La finalidad de este trabajo es ver si en los relatos de milagro de los evangelios sinópticos podemos detectar huellas o vestigios que provengan del campo de la magia. Como el tema es muy amplio, he elegido como campo de ensayo el doble relato de multiplicación de panes y peces del evangelio de Marcos (6,33-46; 8,1-9; cf. Mt 14,18-23ª; Lc 9,14-17; Jn 6,1-15), interpretado desde la antigüedad por diversos autores como obra de magia de Jesús.

Concepto de magia en los textos antiguos¹

Aunque los autores antiguos no dan, por lo común, una definición de magia, sin embargo cuando se refieren a ella indican una serie de elementos que pertenecen a la práctica mágica, muy distintos de los empleados por médicos o taumaturgos de la antigüedad:

- En el Banquete (203), Platón, dando por supuesta la definición de mago, afirma que, a través del eros, "se concede a los humanos toda clase de adivinación (mantikh/) y las técnicas del sacerdocio...., la clarividencia (mantei/an) y la magia (goetei/an)... Quien sea sabio en estas materias es un  daimo/nioj a)nh/r".

En este texto, la adivinación, la clarividencia y la magia son consideradas tan positivas que Platón las enumera como medios para alcanzar la comunicación con los dioses.

Sin embago, no toda magia es positiva para Platón, pues en su obra llega a considerar a un determinado tipo de magos como  enemigos de la polis y charlatanes que son capaces de convencer a ciudades enteras, mostrándose contrario a quienes ejercen la magia, en especial la maléfica, a saber, la de quienes, por dinero, afirman tener la capacidad de dañar a sus enemigos mediante encantamientos y sortilegios, siendo capaces de dominar incluso la voluntad de los dioses para conseguir sus fines².

- En su tratado De specialibus legibus (I, 315), Filón de Alejandría, afirma: 

"Si alguien se disfraza bajo el nombre y guisa de profeta y, asegurando estar poseído de inspiración divina, nos induce a adorar dioses reconocidos por diversas ciudades, no deberíamos prestarle atención engañados por su autodesignación como profeta. Porque tal individuo no es un  profhth/j (profeta), sino un go/hj (encantador, hechicero; impostor, charlatán), puesto que sus oráculos y afirmaciones son falsedades inventadas por él mismo".

Para  Filón, la magia se opone a la profecía; magia y falsedad van de la mano, si bien no toda magia es falsa, pues este autor considera que hay una magia verdadera, anhelable y encomiable,  y otra, falsa y despreciable:

 "Ahora bien, la verdadera magia (th\n me\n ouÅn a)lhqh= magikh/n), la visión científica por medio de la cual se presentan los hechos de la naturaleza con una clara luz, es percibida como un objeto apropiado de reverencia y deseo de poseerla; es objeto de cuidadoso estudio no sólo por parte de las personas ordinarias, sino por los reyes y los más grandes de entre ellos, particularmente los de los persas, en tal grado que se dice que nadie en ese país  es ascendido al trono a menos que antes haya pertenecido a la casta de los magos (tou= ma/gwn ge/nouj). Pero existe una magia falsa, denominada más propiamente kakotexni/a, arte perverso, ansiada por charlatanes y parásitos, las más bajas entre las mujeres y la población esclava, que hacen de ella su profesión para tratar con purificaciones y antídotos contra hechizos, y prometen con una suerte de filtros y ensalmos (fi¿ltroij kaiì e)p%daiÍj) trocar el amor de los hombres en enemistad mortal y su odio en profunda afección" (De specialibus legibus III,100-101).

El verdadero mago y la verdadera magia -entendida como visión científica de la realidad, reverenciada y anhelada, y objeto de estudio por parte de reyes y magnates, especialmente entre los persas-  no son desginados en estos casos con los términos go/hj o  goetei/a, sino con los de ma/goj o magikh/.

- En la Vida de Apolonio de Tiana (5,12), éste, acusado de brujo (gohth/j), es defendido por Filóstrato de este modo:

"Los brujos (oi¸ go/htej), a quienes por mi parte cuento entre los más infortunados de los humanos, pretenden alterar el curso del destino, recurriendo a la tortura de los espíritus perdidos o bien a bárbaros sacrificios, o a ciertos encantamientos y  unciones. Muchos de ellos, acusados de tales prácticas, han admitido que eran adeptos a ellas. Pero Apolonio se ha sometido a los decretos de los hados y sólo predijo que ciertas cosas debían ocurrir; su clarividencia no se debía a brujería (ou) gohteu/wn), sino a lo que los dioses le habían revelado".

- Plinio el Viejo, en su tratado Historia Natural (XXIV, 1,5) establece la diferencia entre el médico y el mago en estos términos:

"De aquí surgió la medicina. La naturaleza ha decretado que sólo tales cosas han de ser nuestros remedios; están en todas partes, son fáciles de descubrir y no cuestan nada; éstas son de hecho las que sustentan nuestra vida. Más tarde, el fraude de los humanos y el astuto afán de lucro condujo a la invención de los laboratorios de charlatanes  en los que a cada cliente se le promete un nuevo plazo de vida mediante un precio. Rápida y locuazmente repiten esos individuos recetas complicadas y misteriosas mixturas; suponen que Arabia y la India son los almacenes de esos remedios y una pequeña úlcera es cargada con los costes de una medicina del Mar Rojo, aunque los genuinos remedios componen la comida diaria del más pobre".

- Apuleyo, en su  Apología (45),  se defiende de la acusación de magia por curar a un muchacho epiléptico, asegurando que ha empleado los medios propios de la medicina y no los mágicos. Lo que Apuleyo llevaba en su pañuelo (55) - supuestamente instrumentos mágicos- eran emblemas y recuerdos de su pasada iniciación en diversos misterios. La imagen que transportaba era una figura de la divinidad, Mercurio, y no un ingenio mágico (65).

         Aunque en los textos citados no se da una definición de "magia", se deduce que hay un tipo de magia (designada en la antigüedad, por lo común, con la palabra goetei/a), que suele ir acompañada de charlatanería, y que lleva consigo algunos de estos elementos: ritos de purificaciones, hechizos, filtros, encantamientos, recetas complicadas y misteriosas mixturas, pretensión de alterar el curso del destino, recurso, si es preciso, a la tortura de los espíritus perdidos o bien a bárbaros sacrificios con la finalidad de engaño y lucro del mago.

         Es nuestro propósito ver si alguno de estos elementos se da en el citado doble relato de la multiplicación de panes y peces del evangelio de Marcos, uno de los relatos de milagro, como vamos a ver a continuación, que ha sido considerado obra de magia de Jesús.

¿Jesús mago?

La interpretación mágica de los milagros de Jesús es muy antigua y se remonta al evangelio de Marcos, el más antiguo de los sinópticos, donde los enemigos de Jesús no discuten en modo alguno su poder taumatúrgico, sino la procedencia de éste:

"Los letrados que habían bajado de Jerusalén iban diciendo: Tiene dentro a Belcebú. Y también: Expulsa los demonios con poder del jefe de los demonios. El los convocó y, usando comparaciones, les dijo: ¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? Si un reino se divide internamente, ese reino no puede seguir en pie; y si una familia se divide internamente, no podrá esa familia seguir en pie. Entonces, si Satanás se ha aliado contra sí mismo y se ha dividido, no puede tenerse en pie, le ha llegado su fin. Pero no, nadie puede meterse en la casa del fuerte y saquear sus bienes si primero no ata al fuerte; entonces podrá saquear su casa" (Mc 3,22-27)³.

En este texto, los letrados que habían bajado de Jerusalén acusan a Jesús de ser agente del jefe de los demonios, o lo que es igual, de magia, siendo vana, por tanto, su pretensión de actuar en nombre de Dios. Jesús, sin embargo, les demuestra lo absurdo de su acusación: Satanás no puede luchar contra sí mismo; son más bien ellos los que están de parte de Satanás y en contra de la liberación del hombre que Jesús lleva a cabo, expulsando a los demonios, como lo ha hecho un poco antes en la sinagoga (Mc 1,21-28).

Fuera de los evangelios, fue ciertamente Celso, en su obra el Discurso verdadero, desaparecida, pero conocida por el tratado Contra Celso de Orígenes de Alejandría, quien trató por primera vez de explicar  las acciones extraordinarias de Jesús por medios mágicos⁴.

En el tratado Sanhedrin (43a) del Talmud babilónico también se da una noticia que apunta a la interpretación de las acciones taumatúrgicas de Jesús como obras de magia:

“... En la víspera de Pascua fue colgado Jeshu. Durante cuarenta días antes de que tuviera lugar la ejecución salió un heraldo y gritó: <[Jeshu] sale fuera para ser lapidado, porque ha practicado la hechicería y ha incitado a Israel a la apostasía. Todo el que pueda alegar algo en su favor que se presente y abogue por él>. Pero como nada se presentó a su favor, fue colgado en la víspera de la Pascua... Ulla replicó: ¿Suponéis que [Jeshu] era alguien por quien se pudiera formular una defensa? ¿Acaso no era un mesith (embaucador), acerca del que dice la Escritura: <No lo perdonarás, ni lo ocultarás>” (Dt 13,8)?  

Aunque es opinión bastante extendida que este texto es una deformación polémica de la tradición cristiana, en él aparece Jesús como alguien que ha practicado la hechicería y ha incitado a Israel a la apostasía. Hacia el s. III -Rabí Ulla vivió en este siglo- las autoridades rabínicas no negaban cierta actividad taumatúrgica a Jesús, pero la interpretaban como obra de magia o hechicería⁵.

De los textos citados, se deduce que es lícita la pregunta sobre si hay vestigios mágicos en los relatos de milagro de los evangelios sinópticos, o lo que es igual, si hay magia en los evangelios.

Corpus de relatos de milagro en los evangelios sinópticos

         El corpus de relatos de milagro de los evangelios sinópticos es muy amplio. Los evangelistas sinópticos transmiten los siguientes:

         -doce relatos de milagro narrados por tres evangelistas, y en un caso como Mateo 20,29-34 y  9,27-31 en dos versiones; en total, treinta y siete;

         -seis relatos de milagro referidos por dos evangelistas que hacen doce  

-         y nueve contados  por un evangelista.  A excepción de Mt 9,32-34, narrado sólo por el evangelista Mateo, los ocho restantes son material propio del evangelio de Lucas.

         Todos reunidos suman cincuenta y ocho relatos diferentes que narran veintisiete milagros distribuidos de este modo: dieciocho en Marcos, diecinueve en Mateo y veintiuno en Lucas.

         De esta lista habría que eliminar, como he mostrado en mi obra Los milagros de Jesús en los evangelios sinópticos. Morfología e interpretación⁶, cuatro que no deben considerarse relatos de milagro, a saber: las dos multiplicaciones de panes (Mc 6,33-46 y 8,1-9; cf. Mt 14,18-23a; Lc 9,14-17 y Jn 6,1-15),  Jesús camina por el mar (Mc 6,47-53; cf. Mt 14,23b-33 y Jn 6,15-21) y la pesca milagrosa (Lc 5,1-11), por lo que, en realidad, los evangelios sinópticos contienen cincuenta y cuatro relatos de milagro que narran veinticuatro milagros distintos.    

         Tampoco son relatos de milagro otras perícopas evangélicas como las de la concepción virginal (Mt 1,18-25; Lc 2,1-7), la resurrección (Mc 16,1-8; Mt 28,1-8; Lc 24,1-12; Jn 20,1-10)  o la ascensión (Lc 24,50-53; Hch 1,9-11), que no pueden  ser objeto de estudio histórico, dadas las dificultades que ofrece el género literario que las  envuelve; otras, como la teofanía en el  bautismo (Mc 1,9-13; Mt 3,13-4,11; Lc 3,21-4,13) o la transfiguración (Mc 9,2-12; Mt 17,1-13); Lc 9,28-36), que están tan cargadas de conceptos o imágenes del AT pueden considerarse más que hechos acaecidos, lenguaje figurado altamente simbólico; otras, consideradas como relatos de milagro en los catálogos de  milagros, no son tales: por ej. la escena del pago del impuesto del templo  en la que se recoge la orden de Jesús a Pedro: "ve al mar y echa el anzuelo;  coge el primer pez que saques, ábrele la boca y encontrarás una moneda; cógela y págales por mí y por tí" (Mt 17,24-27); este relato queda  interrumpido aquí y el evangelista no dice si Pedro encontró la moneda en la boca del pez y si pagó el impuesto con ella; si es  un relato de milagro, no está completo. De igual modo el relato de la maldición de la higuera  que queda seca (Mc 11,12-14. 20-25 y su   paralelo Mt 21, 18-22), es, a juicio de los autores, una  alegoría sobre la fuerza operativa de la fe y una invitación a creer.

Pues bien, son precisamente los milagros referidos en los relatos -que nosotros no consideramos relatos de milagro ni siquiera desde el punto de vista formal- a saber, las dos multiplicaciones  de panes y peces,  la pesca milagrosa (llamados por los autores "milagros de naturaleza"), el relato inconcluso del pago del impuesto del templo, junto con otros dos relatos de exorcismo: la tempestad calmada y el endemoniado de Gerasa, los que han sido considerados por diversos autores obras de magia, pues en ellos se muestra la imagen de un Jesús con un control inusitado sobre la naturaleza o los espíritus inmundos.

Para tratar de dilucidar si estos relatos se han de considerar relatos mágicos o taumatúrgicos, o ni lo uno ni lo otro,  hemos de situarlos en el contexto cultural y simbólico en el que están escritos y del que han sido sacados por los autores para forzar su interpretación mágica.

Llama la atención desde el primer momento el nombre con el que han sido designados, buscando más el efecto brillante de la acción del taumaturgo que el reflejo del contenido del relato: multiplicación de  panes y peces, cuando la palabra multiplicación no aparece en el texto que habla más bien de  reparto de panes; pesca milagrosa, relato que habría que calificar más bien, ateniéndose al texto, de pesca abundante o extraordinaria, pues se trata de una pesca afortunada siguiendo la orden de Jesús de echar las redes;  tempestad calmada, cuando el elemento central en este relato es la resistencia que el viento (pneu=ma) y el mar (qa/lassa) oponen al viaje de Jesús hacia la otra orilla, viaje de alto contenido simbólico, pues "la otra orilla" es el lugar donde habitan los paganos, hacia los que se dirige Jesús con los suyos en un gesto insólito e impropio de un judío, que considera que la salvación de Dios es sólo para Israel; y, por último, el pago del impuesto del templo, relato al que falta la función "constatación", necesaria para que pueda darse relato de milagro⁷.

El doble relato de  multiplicación de panes y peces

(Mc 6,35-43 y Mc 8, 1-8)⁸

         Para poder seguir mejor la explicación, presentamos a continuación el doble relato en columnas paralelas:

Analicemos brevemente este doble relato de multiplicación de panes y peces para ver, en primer lugar, si es relato de milagro; en segundo, si  hay en él vestigios mágicos o si se trata más bien -datur tertium- de un relato de alto contenido simbólico.

a)     ¿Relato de milagro?

     Que no se trata de un relato de milagro, ni siquiera desde el punto de vista formal, es claro, como mostré en su día en mi trabajo de tesis doctoral, Los milagros de Jesús en los evangelios sinóptico. Morfología e interpretación⁸, pues las funciones características de los relatos de milagro no se dan en éste:

-         En este relato quien sufre la adversidad no es un individuo, sino un colectivo humano, al igual que en los otros mal denominados "milagros de naturaleza" (tempestad calmada, pesca milagrosa)

-         La adversidad no es física ni psíquica, sino una circunstancia exterior que afecta a la multitud: carencia de alimentos.

-         Si en los relatos de milagro, hay siempre alguien que pide a Jesús que remedie la adversidad o es Jesús mismo quien lo hace por iniciativa propia, en éste nadie pide al taumaturgo que la remedie,  sino que despida a la gente para que se compren de comer: "Se le acercaron sus discípulos y le dijeron: El lugar es un despoblado y es ya tarde; despídelos que vayan a los cortijos y aldeas de alrededor y se compren de comer" (Mc 6,35); los discípulos no sospechan que Jesús pueda darles de comer, sintiéndose ellos mismos insolventes: "Le dijeron ¿Vamos a comprar panes por doscientos denarios de plata para darles de comer? (6, 37).

-         Si en los restantes relatos de milagro del evangelio, las palabras que pronuncia Jesús son tales que nadie se atrevería a pronunciar, de no tener poder transformativo, en éste, en cambio, las palabras con las que se efectúa la multiplicación de panes y peces son las mismas que el padre de familia acostumbra a pronunciar cuando se sienta a la mesa para comer: "Les ordenó que los hicieran recostarse  (e)pe/tacen au)toi=j a)nakli=nai, postura del ciudadano libre a la mesa). Tomando él los cinco panes y los dos peces, alzó la mirada al cielo (rito de la a)na/bleyij, gesto que hace el padre de familia para simbolizar que el pan es don de Dios), pronunció la bendición (eu)logi/a, fórmula que se recita cada día antes de comer), partió los panes (a)na/klasij o gesto que realiza el padre de familia al comenzar la comida, convertido más tarde por la iglesia primitiva en término técnico para indicar la eucaristía o kla/sij tw=n a)/)rtwn) y los fue dando a los discípulos para que los sirvieran (parati/qhmi); también los dos peces, los dividió para todos (el verbo utilizado es  meri/zw  dividir, distribuir, repartir,  verbo que, como se ha dicho, debiera haber dado título al relato: división / reparto / distribución de panes y peces).  Llama la atención, por lo demás, el diferente léxico de Jesús y de los discípulos ante la adversidad de la multitud: el de Jesús gira en torno a verbos como "dar de comer, partir, servir, dividir"; los discípulos hablan de "despedir y comprar"; nadie, de multiplicar.

-         Si en los relatos de milagro es muy común la aclamación y el reconocimiento del taumaturgo por parte de los presentes,  en éste, Jesús obliga a los discípulos a que se monten en la barca, despidiendo a la multitud, como si no hubiera lugar a reconocimientos por el prodigio realizado. En el evangelio de Juan (6,14-15) se ha desarrollado esta función del relato, expresando la reacción de entusiasmo de los presentes y el rechazo de Jesús: "Aquellos hombres, al ver la señal  que había realizado, decían: <Ciertamente éste es el Profeta, el que tenía que venir al mundo>. Jesús entonces, dándose cuenta de que iban a llevárselo por la fuerza para hacerlo rey, se retiró de nuevo al monte él solo" (Jn 6,9-21). El Profeta alude al profeta escataológico, con quien Jesús no se identifica, no aceptando tampoco ser nombrado rey, pues "no ha venido para que le sirvan, sino para servir y para dar su vida en rescate por todos" (Mt 20,28; Mc 10,45).

b)    ¿Relato mágico?

     Tampoco nos encontramos ante un relato mágico, por las siguientes razones:

-         A diferencia de los relatos mágicos, en el relato de la multiplicación de panes y peces no se utilizan fórmulas crípticas o ritos extraños. Nada más común que la fórmula cotidiana de bendición de la mesa, ni más habitual que el rito del padre de familia de partir y repartir el pan.

-         En el relato de los panes no hay invocación explícita a Dios, como suele hacerse en los papiros mágicos, pero sí implícita ("elevando los ojos al cielo"), ni tampoco se da por parte de Jesús intención coercitiva alguna sobre Dios, como suele suceder en determinados papiros mágicos: "Lo que yo diga debe realizarse, pues tengo tu nombre como un amuleto en mi corazón", reza un papiro de éstos⁹.

-         Jesús no actúa en beneficio propio, como suele suceder en los relatos mágicos, ni trata de infligir sufrimientos a los destinatarios del milagro, como se lee en el papiro XVI, del s. I d.C.: "Te conjuro, demon de muerto... haz que se consuma y se derrita Sarapión en el amor de Discorús a la que parió Toicoi; quema su corazón, derrítelo, y seca su sangre por mi amor, deseo, sufrimiento, hasta que venga Sarapión, a quien parió Pasametra, junto a Disocorús, a la que parió Ticoi, y haga todo lo que yo deseo y continúe amándome hasta que llegue al Hades"¹⁰.

-         A esto hay que añadir el hecho de que el relato se sitúe en un lugar desierto (e)/rhmoj to/poj), rasgo que no tiene cabida en una tradición mágica, y que en la Biblia alude evidentemente al don del maná por Dios en el desierto (Éx 16); es en el desierto donde se constituyó el pueblo de Dios y, ahora, en un lugar desierto, donde se constituye el nuevo pueblo, guiado por Jesús. En este desierto, por lo demás, hay "hierba verde" (e)pi\ tw=?  xlwr%==? xortw?), dato incongruente con el lugar desierto y que alude a los salmos 22,2 ("El Señor es mi pastor... en verdes praderas me hace recostar -ei)j to/pon xlo/hj, e)kei= me kateskh/nwsen)  y al 72,16 LXX: "broten las espigas como hierba del campo (w/sei xo/rtoj th=j gh=j, LXX; k^eéseb ha-áretz, Sal 71,16 BH), alusión a la promesa de abundancia. 

-         Por lo demás, el dato de que la multitud se encuentre "como ovejas sin pastor", alude a tres momentos  decisivos de ese pueblo:

-         la muerte de Moisés y la falta de preparación del pueblo para entrar solo en la tierra prometida, crisis que es resuelta por Dios designando a Josué como nuevo líder del pueblo para que "la congregación de Dios no sea vista como ovejas que no tienen pastor" (Nm 27,17);

-         tras la división de Israel en dos reinos, Josafat, rey de Judá se propone apoderarse de tierras de Siria, propósito que es considerado por el profeta Miqueas como de consecuencias desastrosas, previniendo al rey de la consiguiente dispersión del pueblo de Dios, que será "como ovejas que no tienen pastor" (1 Re 22,5-17)  

-         y la denuncia de los pastores de Israel por Ezequiel, que se apacientan a sí mismos, lucrándose del rebaño. El pueblo (=las ovejas), en consecuencia, "al no tener pastor, se desperdigaron y fueron pasto de las fieras salvajes" (Ez 34).

 La interpretación mágica del relato de la multiplicación  de panes y peces tal vez se haya producido por una deducción lógica: si comieron "cinco mil" personas y sobraron doce cestas, a pesar de contar sólo con "cinco panes y dos peces", resulta claro que éstos se multiplicaron  por arte de magia de Jesús. Esta conclusión, que parece lógica, no lo es tanto si se tiene en cuenta que en el relato panes y  peces son metáfora de la enseñanza de Jesús, tal vez la única actividad que, al impartirse no se divide, sino que se multiplica.

c) Un relato simbólico.

Todo lo indicado conduce a la conclusión de que el relato de Marcos no es  relato de milagro, ni de magia, sino más bien un relato de alto contenido simbólico, nivel al que se ha situado el evangelista al principio, cuando dice: "Al desembarcar vio una gran multitud; se conmovió porque estaban como ovejas sin pastor y se puso a enseñarles muchas cosas". El relato gira en torno a la enseñanza de Jesús, verdadero pan ("Yo soy el pan de vida", Jn 6) presentándolo en oposición a los pastores de Israel que dejan al rebaño morir de hambre (Ez 36, 1-31).

Jesús es el nuevo pastor que da de comer al nuevo pueblo, como Dios lo había hecho, por medio de Moisés, en el camino del Éxodo, enviando el maná (Ex 16, base sobre la que se asentará el discurso de Jesús sobre el pan de vida en el evangelio de Juan en 6,22ss); o por medio de Eliseo en el libro segundo de los Reyes (4,42-44), que dio de comer a cien personas con veinte panes, renovando el milagro del desierto. Jesús, sin embargo, sobrepasa a este último, pues da de comer a cinco mil (Mateo añade "sin contar mujeres y niños", cf. Mt 14,21) a partir de cinco panes y dos peces. No se trata de un profeta cualquiera, sino del profeta por excelencia. La frase con la que termina el relato "comieron todos hasta saciarse" reproduce la expresión del Salmo 77,29 LXX : "comieron todos y se saciaron (kai\ e)fa/gosan kai\ e)neplh/sqhsan sfo/dra)", aplicado a la comida del maná y de las codornices en el desierto.

Los números que se utilizan en este relato confirman nuestra interpretación  simbólica, indicando quiénes forman el nuevo pueblo:

-         Jesús da de comer a cinco mil hombres adultos, cifra que alude a 1Re 18,4.13 y 2Re 2,7.16, donde los grupos proféticos se forman de "cincuenta hombres adultos"; cincuenta y sus múltiplos es el número de la nueva comunidad profética, regida por el Espíritu (Nm 11,29).

-         Jesús bendice cinco panes y dos peces. "Cinco" es el número de los libros de la ley o Pentateuco; "dos" podría apuntar a los restantes libros del Antiguo Testamento, reunidos en dos bloques: n^ebi'im y k^etubim, Profetas y Escritos. En todo caso, cinco más dos (= siete) indica la totalidad del alimento.

-         Sobran doce cestas, siendo doce el número de las doce tribus de Israel: una cesta por cada tribu del nuevo pueblo.

 Estos números cambian en el segundo reparto de panes (Mc 8,1-8) que refiere Marcos, donde los destinatarios de esta nueva enseñanza ya no son judíos, sino gentiles, pues este reparto tiene lugar fuera del país judío (7,24: comarca de Tiro; 7,31: Sidón y  la Decápolis):

-         Jesús ya no toma cinco panes y dos peces, sino siete panes; los peces han pasado a segundo plano en este relato: "tenía además unos cuantos pececillos" (v.7);  ya no se recogen doce cestas (la palabra no es ya ko/finoj cesta, término utilizado en Palestina), sino siete espuertas (spuri/j, término usado en territorio griego); el número siete (panes-espuertas) -y sus múltiplos- es el número de la totalidad, de la serie completa: siete días de la semana, setenta naciones de la tierra según la creencia del tiempo, etc.

-         Los presentes no son ya cinco mil, sino cuatro mil;  cuatro es el número de la totalidad de la tierra: cuatro ríos del paraíso, cuatro vientos, cuatro puntos cardinales, etc.; esto se ve ratificado por el hecho de que algunos de entre la multitud "han venido de lejos", expresión que designa en la Biblia (Is 5,25; Jer 4,6-20; 31/38,10) a los pueblos paganos, por oposición a los judíos.

-         La gente se recuesta no sobre la hierba verde (alusión a la promesa de abundancia para los judíos preconizada por el Sal 72,16), sino sobre el suelo (lit. sobre la tierra -e)pi\ th=j gh=j), designando la universalidad.

Narrando dos veces el reparto de panes y peces, el evangelista Marcos ha querido designar la peculiaridad de la enseñanza de Jesús, pastor del nuevo pueblo, integrado no sólo por judíos, sino también por paganos. El nuevo pastor alimenta con su enseñanza a la nueva comunidad que no se restringe a las fronteras de Israel, sino que se expande por toda la tierra. Con Jesús ha terminado el privilegio de Israel. Dios, por medio de Jesús, da de comer por igual a judíos y a paganos.

Este relato, analizado de cerca, no se presenta como relato de milagro, ni como relato de magia, sino como un relato (justificadamente duplicado), altamente simbólico, para cuya interpretación resulta clave acudir al lenguaje de imágenes y símbolos del Antiguo Testamento, especialmente al valor simbólico de los números¹¹. No hay, por tanto, en este texto marcas de relato de milagro, ni vestigios de relato mágico.

La imaginación de los lectores a lo largo del tiempo, desde Santo Tomás de Aquino, ha querido ver en él un milagro de naturaleza y, para resaltar el poder de Jesús como taumaturgo, lo ha denominado multiplicación de panes y peces¹².

NOTAS

¹Sobre el concepto de magia en los autores grecorromanos, véase H. C. Kee, "¿Hay magia en el Nuevo Testamento?", en A. Piñero (ed.), En la frontera de lo imposible. Magos, médicos y taumaturgos en el Mediterráneo antiguo en tiempos de Jesús, Ed. El Almendro, Córdoba 1999, 217-235.  

² Cf. Resp. 364B5-365A3.

³ Citamos la traducción de J. Mateos y L. Alonso Schökel, Nuevo Testamento, Ed. Cristiandad, Madrid ²1987.

⁴La tesis de Celso ha aparecido de nuevo en nuestros días en obras como la de Morton Smith, Jesús the Magician (Harper and Row, Nueva York 1978) o la de John M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, SCM Press, Londres 1974.

⁵Cf. J. Peláez, "Jesús y el reino de Dios. Las comunidades primitivas. El judeocristianismo", en A. Piñero (ed.), Orígenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, El Almendro, Córdoba 1991, 227-228.

⁶Institución San Jerónimo-Verbo Divino, Valencia 1984, 100-107 y 163-165.

⁷Cf. J. Peláez, Los milagros de Jesús, 142, donde se muestra que no puede darse relato de milagro sin la función denominada constatación, en la que se muestra el efecto de las palabras del taumaturgo en el beneficiario o paciente.

⁸Este relato ha sido transmitido también por el resto de los evangelistas: Mt 14, 15-17; Lc 9,12-13; Jn 6,5-9.

⁹El Nuevo Testamento es muy parco en la utilización de términos del campo semántico de la magia; a excepción del término ma/goj, utilizado en sentido positivo en  Mt 2,1.7.16bis, en los restantes casos, los diferentes términos del citado campo se utilizan en sentido negativo: go/hj (2Tim 3,13) en sentido de embaucador; magi/a (Hech 8,1), de Simón el Mago; mageu/w (Hch 8,9 y Hech 13,6.8),  actividad de Barjesús/Elimas o Etimas,  mago de profesión, falso profeta judío; farmaki/a (Gál 5,20), dentro de un catálogo de acciones que proceden de los bajos instintos o en sentido de maleficios o brujerías (Ap 9,21; 18,23); fa/rmakon (Ap 9,21), con sentido de maleficio; farmako/j (Ap 21,8 y 22,15) en una lista de personajes con mal comportamiento; por último, los términos gohtei/a, magganeu/w, magga/neuma, farmakeu/j, farmakeu/w no aparecen en el Nuevo Testamento.

¹⁰PGM XIII, 795, citado en Textos de magia en papiros griegos, Introducción, traducción y notas de José Luis Calvo Martínez y Mª Dolores Sánchez Romero, Ed.Gredos, Madrid 1987, 304.

¹¹Sobre el valor simbólico de los números en el Nuevo Testamento, véase J. Mateos - F. Camacho, Evangelio, figuras y símbolos, Ed. El Almendro, Córdoba 1989, 82-91

¹²Al haberse convertido la eucaristía, ya desde muy temprano, en el rito central de las nuevas comunidades, los peces - de difícil provisión en zonas lejanas al mar- pasaron a un segundo plano muy pronto, como puede verse ya si comparamos el papel que ocupa la mención de los peces en ambos relatos: 

- A la pregunta de Jesús de "¿cuántos panes tenéis?, los discípulos responden en el primer relato: "cinco y dos peces"; en el segundo, "siete panes".  En el primer relato Jesús "tomando los cinco panes y los dos peces, alzó la mirada al cielo, pronunció una bendición, partió lo panes y los fue dando a los discípulos para que los sirvieran; también los dos peces los dividió para todos" (Mc 6,41-42); en el segundo, Jesús toma "los siete panes" (Mc 8,6); sólo en segunda instancia dice el evangelista que "tenían además unos cuantos pececillos; los bendijo y encargó que los sirvieran también" (Mc 8,7).

En el primer relato recogieron "de trozos doce cestos llenos, también de los peces" (Mc 8,41); en el segundo se dice que "recogieron los trozos que habían sobrado: siete espuertas" (Mc 8,8), sin aludir para nada a los peces.