LA TRADICIÓN DEL DISCÍPULO AMADO

por Juan Barreto

juanbarreto@retemail.es

Publicado por Fundación Santa María, Madrid 1989.

 

1. Lo que el libro dice de sí mismo

Los últimos versículos del capítulo veintiuno, con los que concluye el evangelio de Juan, hablan del libro mismo, reflejan su auto-comprensión y nos ofrecen su clave hermenéutica. Éste es el discípulo que da testimonio de estas cosas y las ha escrito y sabemos que su testimonio es digno de fe. Pero hay además otras muchas cosas que hizo Jesús, las cuales, si se escribiesen una por una, pienso que los libros que se escribieran no cabrían en el mundo (21,24s).

 

Conviene destacar de esta conclusión los siguientes elementos:

a) Se considera el libro como obra de un autor de quien se dice: Éste es el discípulo que [...] ha escrito estas cosas (21,24). El pronombre anafórico remite a la narración inmediatamente precedente, en la que se habla del discípulo predilecto de Jesús...el mismo que en la cena se había apoyado en su pecho y le había preguntado: "Señor, ¿quién es el que te va a entregar? (21,20; cf 13,23-25).

b) De este "discípulo predilecto" se mencionan, por una parte, su condición de testigo (éste es el discípulo que da testimonio de estas cosas) y, por otra, su actividad literaria (y ha escrito estas cosas).

De las dos actividades (dar testimonio y escribir), la primera viene descrita como actual y vigente en el presente de la edición del libro (da testimonio); la segunda (y ha escrito), se refiere, complexivamente, a una actividad del pasado ya concluida y que, por el contexto, ha de ser comprendida como subsidiaria de la primera. En efecto, testimonio y escritura versan sobre el mismo objeto como pone de manifiesto el paralelismo que el texto establece entre las dos actividades. El libro es la forma que hace actual y permanente el testimonio del discípulo.

c) Seguidamente concluye refiriéndose al contenido del escrito: la actividad de Jesús. (21,25). Pero se precisa que se trata, con todo, de una selección de sus hechos, y, que la mayor parte de ellos no han podido ser puestos por escrito. Con una expresión hiperbólica (pienso que los libros que se escribieran no cabrían en el mundo), se justifica el que se presente sólo una selección de las obras, resaltando lo inabarcable de la actividad de Jesús.

Esta última apreciación es coincidente con lo expresado en la llamada primera conclusión del evangelio (20,30s), donde, además, a los aquí denominados genéricamente «hechos» se los califica, más específicamente, de «señales»: Ciertamente, Jesús realizó todavía, en presencia de sus discípulos, otras muchas señales que no están escritas en este libro (20,30). Y añade, determinando la intención de la obra escrita: Éstas quedan escritas para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, tengáis vida unidos a él (20,31).

Interesa destacar que lo que, en ambas conclusiones, constituye el objeto del testimonio puesto por escrito son los hechos/señales de Jesús, y no meramente sus enseñanzas.

d) Finalmente, otro elemento que habría que subrayar en esta conclusión de la obra es el refrendo de la comunidad a la fiabilidad del testimonio del discípulo: Sabemos que su testimonio es digno de fe (21,24).

Esta declaración constituye, a su vez, el testimonio de la propia comunidad, que asume y engloba en el suyo el testimonio del discípulo. En efecto, reaparece aquí de nuevo el «nosotros» comunitario que había expresado, en la profesión de fe del prólogo, la experiencia de su encuentro con Jesús: Acampó entre nosotros y hemos contemplado su gloria... La prueba es que de su plenitud todos nosotros hemos recibido un amor que responde a su amor (1,14bc.16).

El testimonio de la comunidad abre, pues, y cierra el libro. Esta inclusión no es un mero recurso formal; encierra, por el contrario, un hecho de profunda significación teológica.

El "nosotros" comunitario que avala y convierte en suyo el testimonio del discípulo predilecto se corresponde con el "vosotros" al que se dirige la dedicatoria de la obra (20,31): ...quedan escritas para que creáis... y tengáis vida (20,31a); son los destinatarios del escrito a los que se llama a al fe. Se supone, pues que no la tienen, o quizá, desde la óptica de esta comunidad, que no la tienen perfecta.

En resumen, lo que tenemos delante es un libro que contiene una selección de obras/señales realizadas por Jesús. Constituye el testimonio del discípulo que la comunidad, transmisora del escrito, hace suyo. Como destinatarios e interlocutores se señala un "vosotros" cuyo contorno preciso no se describe, si no es con el rasgo de que no han llegado a la fe (¿la buscan? ¿creen tenerla?). La finalidad del libro se expresa en el deseo de que los lectores lleguen a la fe en Jesús el Mesías el Hijo de Dios, como medio de obtener vida definitiva por su medio.

La conclusión, en suma, refleja la comprensión que el libro tiene de sí mismo en el momento de ser transmitido. Nos muestra cómo quiere ser leído y en qué clave ha de ser interpretado. Estos elementos: perfil del autor, contenido, significado y finalidad de su testimonio, relación del mismo con la comunidad que lo avala, destinatarios de la obra, nos van a introducir en la lectura del cuarto evangelio.

 

2. Perfil del discípulo predilecto

Hemos visto cómo el cuarto evangelio se atribuye al «discípulo que Jesús amaba». Este discípulo innominado aparece, con la misma determinación en cuatro ocasiones (13,23; 21,7.20: hon êgapa ho Iêsoûs; 20,2: hon ephilei ho Iêsoûs). En todos los casos aparece como su contrapunto la figura de Pedro, y esto ha hecho suponer, con razón, que el discípulo anónimo que introduce a Pedro en el atrio del sumo sacerdote en seguimiento de Jesús prisionero (18,15s) haya de ser identificado con el discípulo predilecto de Jesús. También se le suele identificar con el discípulo que, escuchando el testimonio de Juan Bautista, sigue, con Andrés, el primero a Jesús (1,36-40).

Una antigua tradición reconoce en este discípulo innominado a Juan, el hijo de Zebedeo y hermano de Santiago, a quien s atribuye, por tanto, la paternidad del cuarto evangelio. Los testimonios al respecto son confusos y en modo alguno concluyentes; más bien presentan no pocas dificultades, por lo que muchos autores modernos han intentado otras identificaciones con personajes conocidos, o supuestos, de la Iglesia antigua. No vamos a entrar aquí en los pormenores de tal discusión. Para nuestro propósito es suficiente, y aun más útil, reconstruir brevemente el perfil del discípulo aludido tal cual viene descrito en el mismo evangelio.

En la cena se lo caracteriza, por primera vez, con tal expresión: El discípulo al que Jesús amaba (13,23). Se dice de él que estaba recostado inmediato a Jesús (lit. recostado en el seno de Jesús) y se reclinó sobre su pecho (13,23.25).

Por razón de su posición privilegiada, tiene acceso a la intimidad de Jesús y hace de intermediario entre éste y Pedro, a propósito de la perplejidad que despierta en los discípulos la advertencia, hecha por Jesús de que uno de ellos sería el traidor (13,21-26).

De hecho, su posición respecto a Jesús está en paralelo con la posición de Jesús respecto al Padre. así lo pone de manifiesto el paralelismo de la expresión usada, con la que se refiere a Jesús en el prólogo: [...] Un hijo único, Dios, el que está [vuelto] hacia el seno del Padre [...] (1,18). Uno de los discípulos, el que Jesús amaba, estaba recostado en el seno de Jesús (13,23).

El paralelismo no se da simplemente a nivel formal de las expresiones, sino, sobre todo, a nivel de sus contenidos. En los dos casos, las descripciones que caracterizan a los sujetos tienen rasgos comunes:

a) De «singularidad»: Un hijo único / uno de los discípulos, al que... (entre todos, el que...).

b) De «predilección» con relación a la persona de referencia de su colocación (el Padre y Jesús, respectivamente): Un hijo único, en el primer caso, no indica simplemente que sea el hijo único, sino que es el predilecto, mientras que, por otra parte, la determinación al que Jesús amaba distingue al tal discípulo de los demás por el afecto de que es objeto.

c) En los dos casos, la mención de la colocación sirve para ilustrar la intimidad de Jesús con el Padre y del discípulo con Jesús.

En efecto, Jesús es el único que ha visto a la divinidad y el único, por tanto, que puede explicarla (1,18; cf 3,31-32). El discípulo amado se caracteriza, por su parte, por su cercanía a Jesús y su capacidad de ver e interpretar los signos: en la cena, su proximidad a Jesús le permite, como se ha notado, ser su confidente y ejercer de intermediario entre el Maestro y Pedro; después del prendimiento de Jesús, es el único que lo sigue de cerca, penetrando en el atrio del sumo sacerdote y, también aquí, introduciendo a Pedro en él (18,15-16); es el discípulo amado quien, llegando antes al sepulcro, cede el lpaso a Pedro para luego entrar y ser él el primero en creer a la vista de los signos (20,2-8); de nuevo es el único en reconocerlo y señalar su presencia a Pedro y a sus compañeros,

después de la pesca abundante con que se concluye una noche de brega estéril (21,7); pero sobre todo es él el gran testigo de la exaltación de Jesús en la cruz y de sus consecuencias para la humanidad, en el momento que constituye el clímax de la narración evangélica:

El que lo ha visto personalmente deja testimonio -y ese testimonio suyo es verdadero, y él sabe que dice la verdad- para que también vosotros creáis (19,35; cf 21,24).

Es oportuno señalar el paralelismo de esta declaración con otra solemne referida a Jesús:

[...] de lo que ha visto personalmente, y ha oído, de eso da testimonio [...] quien acepta su testimonio pone su sello, declarando: Dios merece crédito (3,32s).

Se puede resumir este paralelismo en los siguientes términos: al igual que Jesús, el Hijo predilecto, conoce por experiencia al padre y por eso puede dar testimonio de él, este discípulo, el amado de Jesús, tiene de él una experiencia singular y, por eso también, puede dar testimonio suyo, la experiencia está determinada por ser los sujetos, en ambos casos, destinatarios de un amor singular (del Padre y de Jesús respectivamente).

El hecho de que no se mencione nunca a este discípulo por el nombre propio, sino sólo por la relación con Jesús, de modo que este rasgo que lo caracteriza haga la función de apelativo, indica que esta identificación es la única que el texto quiere que se retenga de él: la expresión «el discípulo a quien Jesús amaba» adquiere así una connotación de discípulo ideal, o, lo que es lo mismo, de ideal de discípulo.

Se corrobora lo dicho si se inscribe esta determinación en el particular tratamiento que el cuarto evangelio hace del tema del amor de Dios y su participación por el hombre.

Ya es notable la diferencia, en cuanto a la frecuencia, del luso de los términos amar/amor por el cuarto evangelio en comparación con los sinópticos; pero es sobre todo la entidad teológica que asumen en éste lo que los distingue del resto del NT:

a) El Padre ama a Jesús antes de que el mundo existiera (17,24) y porque lo ama ha entregado todo en sus manos (3,5); lo ama porque él entrega su vida por las ovejas (10,17s).

b) Jesús ama al Padre y la prueba es que cumple su designio completamente entregando su vida (14,31) y llevando así el amor a los suyos hasta el extremo (13,1; 15,13).

c) Con el mismo amor con que el Padre lo ama, Jesús ama a los suyos (15,9) de modo que el amor que les tiene es expresión del amor del Padre por ellos (17,26).

d) La condición para ser amado por el Padre es el amor al Hijo (14,21,23).

e) Finalmente, el amor hasta la muerte de Jesús a sus discípulos (13,1;15,13) deberá ser el prototipo del amor que éstos, a su vez, se tengan entre ellos (13,34).

Así pues, se observa una cadena de analogías: a) el Padre ama a Jesús; b) como el padre ama a Jesús, éste ama a los suyos; c) como Jesús ama a los suyos, éstos han de amarse mutuamente.

He aquí un texto que constituye un resumen cumplido de lo que hemos venido diciendo.

Igual que el Padre me demostró su amor, os he demostrado yo el mío. Si cumplís mi mandato, os mantendréis en mi amor...Éste es el mandato mío: Que os améis unos a otros igual que yo os he amado. Nadie tiene amor más grande por los amigos que uno que entrega su vida por ellos (15,9s).

Ahora bien, la expresión igual que no indica mera analogía extrínseca, sino identidad, puesto que para Jn, el principio con que se ama es idéntico en todos los casos: el amor fiel, que el hijo recibe del Padre, que constituye su plenitud y del que el creyente participa (1,14.16; cf 17,22s).

El amor participado constituye el elemento que realiza la compenetración entre el Padre y Jesús y entre el Padre, Jesús y sus discípulos. Es un dinamismo que se traduce en un actuar común (5,17; cf 5,19-21.26; 10,30.38) y al que estan llamados a incorporarse los que dan adhesión a Jesús: Yo, por mi parte, la gloria que tú me has dado se la he dado a ellos para que sean uno como nosotros somos uno -yo identificado con ellos y tú conmigo-, para que queden realizados alcanzando la unidad, y así conozca el mundo que tú me enviaste y que les has demostrado a ellos tu amor como me lo has demostrado a mí (17,22-23).

Sobre este trasfondo, la denominación «el discípulo al que Jesús amaba» resulta emblemática. Al asumir y ratificar su testimonio, la comunidad asume y proyecta su ideal de discípulo: el discípulo por excelencia es aquel que participa de la intimidad del Señor recibiendo y aceptando su amor, y, por esa sintonía, puede seguirlo hasta la cruz y reconocerle en los signos que transparentan su gloria; por ello puede dar testimonio de lo que «ve».

 

3. El evangelio como testimonio

Otro de los elementos contenidos en la conclusión del evangelio y que proporciona una clave hermenéutica, lo constituye el hecho de considerar la actividad del discípulo como un "testimonio": el texto es la constancia escrita de dicho testimonio, avalado por el testimonio de la comunidad.

El tema del testimonio asume en el cuarto evangelio, en contraposición con los sinópticos, un relieve singular. La simple constatación de la frecuencia de los términos martyreô/matyria (dar testimonio/testimoniar) revela la importancia del tema. Sólo en parte corresponde al tema del anuncio en los sinópticos. En éstos, los términos kêryssô/kêrygma se refiere a la actividad de proclamación pública del mensaje que el anunciante ha recibido previamente del que lo ha enviado. La relación del anunciante con el mensaje se reduce a la recepción y proclamación fiel del mismo. La actividad que se describe con los términos martyreô/martyria contiene, por el contrario, una referencia esencial a la propia experiencia del sujeto testificante: lo que el testigo comunica no es simplemente un mensaje, sino la propia experiencia de un acontecimiento factual o verbal; habla de lo que sabe por experiencia, y porque sabe por experiencia.

Al discípulo predilecto se le considera, por tanto, como el testigo por excelencia. Ya nos hemos referido a su intimidad con el Señor y su capacidad para seguirle y reconocer sus signos. Basta subrayar ahora la importancia que asume, en la narración evangélica, su presencia junto a la cruz y la «visión» que allí experimenta.

En la estructura del texto evangélico, la escena de la exaltación en la cruz constituye el clímax al que tiende todo su dispositivo narrativo. Es el momento de la llegada de la «hora», anunciada ya, desde la apertura de la actividad de Jesús, en los comienzos de la narración (2,4); el momento de la exaltación repetidamente anunciada (3,14s; 8,28; 12,32); la hora de la manifestación de su gloria (12,27s; 13,13s; 17,1.4); la culminación de su obra (19,28-30). El evangelio presenta al discípulo amado como privilegiado testigo de este momento único, y concluye con una fórmula solemne:

El que lo ha visto personalmente deja testimonio -y ese testimonio suyo es verdadero, y él sabe que dice la verdad- para que también vosotros creáis (19,35).

El testimonio del discípulo predilecto, al cumplirse la actividad de Jesús, se corresponde estructuralmente con el testimonio de Juan Bautista al comienzo de la misma, y forma inclusión con él. En efecto, el testimonio de Juan Bautista abre el evangelio con una declaración solemne:

Yo en persona lo he visto ly dejo testimonio de que éste es el Hijo de dios (1,34).

El de Juan Bautista presenta a Jesús a Israel; su «visión» se centra en la bajada del Espíritu y su permanencia en Jesús; lo que ve es, por tanto, la relación de Jesús con el Padre y su condición de morada permanente del Espíritu que de él proviene (cielo) y que lo capacita para administrar el nuevo bautismo, con Espíritu: el suyo, con agua, es sólo preparación(1,32-34).

La «visión» del discípulo predilecto se centra, por su parte en la sangre y en el agua que brotan del costado, es decir en la donación a la humanidad del Espíritu/amor que constituye la plenitud (19,34s).

Es evidente que los dos testimonios son temáticamente correlativos:

a) El testimonio de Juan Bautista se refiere a la relación de Jesús con Dios y a la recepción (bajada del cielo, espacio divino) del Espíritu por Jesús, sobre quien permanece; el testimonio del discípulo se refiere a la relación de Jesús con el hombre: a la donación del Espíritu, que brota de su interior, a la humanidad.

b) El testimonio de Juan Bautista contrapone el bautismo con agua que el administra como preparatorio a la llegada del Mesías, al bautismo con Espíritu que éste habría de administrar; el testimonio del discípulo, en cambio, se refiere a la «otra» agua/Espíritu (19,34; cf 7,37-39; 3,5-8) que Jesús ofrece a la humanidad.

c) Juan Bautista presenta a Jesús como el cordero de Dios (1,29); la escena de la crucifixión, de la que el discípulo es testigo, tiene lugar el día de la preparación de la Pascua (19,31); su muerte se decreta a la hora sexta (19,14); (la hora que marcaba el comienzo del tiempo hábil para el sacrificio del cordero), y está interpretada como la celebración ritual del sacrificio pascual (19,36); Éx 12,46). En el contexto de esta simbología pascual ha de entenderse también el signo de la sangre gemela del agua: el espíritu, amor manifestado, como liberador.

d) De la actividad de testigo de Juan Bautista se dice enfáticamente que tiene como finalidad la fe de los destinatarios (1,7; cf 1,31); idéntica finalidad se afirma solemnemente del testimonio del discípulo (19,35).

Entre estos dos testimonios, la narración evangélica contiene el relato de la figura y obras de Jesús, consideradas, la una, como el testigo único de la divinidad; las otras, como testimonio conjunto de Jesús y el Padre. Esto nos introduce en el tema del objeto del testimonio del discípulo predilecto, tal cual se especifica en la conclusión de la obra: los hechos de Jesús.

 

4. Objeto del testimonio: los hechos y Jesús

a) Los hechos de Jesús, expresión del Padre

El prólogo termina con una rotunda afirmación que abre la profesión de fe, que contiene, el relato evangélico: A la divinidad nadie la ha visto nunca; un Hijo único, Dios, el que está de cara al Padre, él ha sido la explicación (1,18).

Más adelante se insiste expresamente en la calidad de testigo de Jesús: El que viene de arriba está por encima de todos [...]. El que viene del cielo, de lo que ha visto personalmente y ha oído, de eso da testimonio, pero su testimonio nadie lo acepta. Quien acepta su testimonio pone su sello declarando: Dios es digno de crédito (3,31-33; cf 3,11).

A su vez, el Padre acredita la misión de Jesús, dando testimonio a su favor a través de las obras que éste realiza. Dicho de otro modo, las obras que Jesús realiza son las obras del Padre; o, de otro modo aún, el modo de dar testimonio, es decir, de expresar la experiencia que del Padre tiene Jesús, son sus obras (5,17.19s.20.30-37; 8,13-19.28s; 10,25-30.36-38;14,9-12). En las obras de Jesús se puede, más aún, se debe «ver», experimentar, la presencia y actividad del Padre; a través de ellas, el Padre se manifiesta en Jesús.

Conviene explicar este punto, de capital importancia en la teología de Jn. El tema de la relación de la actividad del Hijo con la del Padre se plantea explícitamente en Jn 5.

Jesús acaba de dar la salud a un paralítico. Es día de descanso obligatorio. Para los dirigentes judíos pasa a segundo plano el hecho, extraordinariamente positivo, de la restauración del impedido, para centrar su atención en el problema moral del quebrantamiento, según ellos, del precepto legal del descanso (5,10).

No es la suya una preocupación banal o simplemente malintencionada. Todo su edificio religioso descansa sobre la Ley de origen divino, dada por mediación de Moisés. La Ley es la concreción de la voluntad normativa divina, suprema sabiduría; como tal, irreformable, perfecta, eterna; en cuanto «ya» dada y concluida, es ajena al tiempo y a las necesidades cambiantes del hombre. La relación de Dios con el hombre es comprendida desde este binomio: expresión de la voluntad divina - obediencia a la misma. La Ley concreta el derecho divino sobre el hombre, la desobediencia significa el no acatamiento de ese derecho.

Cuando Jesús da explicación de su actitud a los dirigentes judíos, apela, por su parte, a la «actividad» de Dios: Mi Padre, hasta el presente, sigue trabajando y yo también trabajo (5,17). Análogo razonamiento hace, también, a sus discípulos al disponerse a curar al ciego de nacimiento: [...] así se manifestaron en él [el ciego] las obras de Dios. Mientras es de día nosotros tenemos que trabajar realizando las obras del que me envió (9,3s).

Para Jesús, la relación más radical de Dios con el hombre se deriva de su actividad creadora, y ésta, además, es constante y actual. Dios sigue trabajando; la expresión hasta el presente connota que la actividad actual de Dios se considera como prolongación, desde el pasado, de una actividad continua . El pasado connotado es, indudablemente, el que transcurre desde la creación hasta el momento presente: Dios no ha dejado de actuar desde la creación. No en vano el cuarto evangelio comienza evocando el primer capítulo del Gn (Jn 1,1-3; Gn 1).

Para Jn, que centra su visión cósmica en el hombre (cf 1,3-5.9s), la denominación de Dios por excelencia es "Padre" (cf 20,17).. La operosidad de Dios se traduce en comunicación de vida (5,21.26); su designio (5,30) consiste en que el hombre tenga vida y una calidad de vida definitiva (6,36s); esta vida estaba contenida en el proyecto creador de Dios desde el principio (1,4) y a él se debe todo lo que existe (1,3).

Pero la expresión de Jesús: Mi Padre, hasta el presente, sigue trabajando y yo también trabajo (5,17), no ha de entenderse como un mero paralelismo entre la actividad del Padre y la del Hijo. En realidad, la actividad del Padre es la del Hijo y la del Hijo es la del Padre.

Lo que el Hijo hace no lo hace por propia iniciativa, sino porque lo ve hacer al Padre (5,19). Lo que el Padre manifiesta al Hijo no es, en primer término, su voluntad normativa, concreción de sus derechos sobre el hombre, expresión de un orden ético que postule, ante todo, la sumisión y obediencia como actitud fundamental (esta era la concepción de los dirigentes judíos). Lo que el Padre manifiesta al Hijo es, sobre todo, su modo de actuar. Porque el padre quiere al hijo y le enseña todo lo que él hace. Y le enseñará obras mayores que éstas, para vuestro asombro (5,20).

El principio fundamental de la actuación de Jesús no es tanto la sumisión y obediencia a la Ley de Dios, cuanto la colaboración en la obra del Padre. Ahora bien, lo que el Padre hace es dar vida, restaurarla si es menester, ya que, como len el caso del paralítico, no sólo hay que llevar a término la obra de la creación sino, además, restaurar lo que estaba deshecho o maltrecho. El Hijo actúa con el mismo poder vivificador del Padre (5,21.26).

Por lo mismo, bien puede decir que él hace las obras del Padre: las que le ha encargado llevar a término (5,36), lo que agrada al Padre (8,39); o bien, que es el Padre quien, viviendo en él, realiza sus obras (14,10).

La unidad de acción con el Padre acredita su unión íntima con él. Por eso, y siempre con referencia a sus obras, Jesús apela a su unidad con el Padre con fórmulas que resultan audaces a los oídos de sus interlocutores judíos: Yo y el Padre somos uno (10,30; cf 10,25). Y explica su condición de Hijo: [...] vosotros decís que blasfemo porque he dicho: «Soy hijo de Dios». Si no realizo las obras de mi Padre, no me creáis; pero si las realizo, aunque no me creáis a mi, creed a las obras; así sabréis de una vez que el Padre está identificado conmigo y yo con el Padre (10,36-38).

La calidad de las obras de Jesús constituyen la epifanía del Padre, y así Jesús es la expresión cabal del Padre, su lugar de presencia y actuación, el lugar teofánico por excelencia: si llegáis a reconocerme del todo, conoceréis también a mi Padre; aunque ya ahora lo conocéis y lo estáis viendo presente. -Felipe le dijo-: Señor, haz que veamos al Padre, y nos basta. -Jesús le contestó-: Tanto tiempo como llevo con vosotros y ¿no has llegado a conocerme, Felipe? Quien me ve a mí está viendo al Padre (14,7-9). Y añade como a modo de explicación: ¿No creéis que yo estoy identificado con el Padre y el Padre conmigo? Las exigencias que yo propongo no las propongo como cosa mía: es el Padre quien, viendo en mí, realiza sus obras. Creedme: yo estoy identificado con él Padre y el Padre conmigo; y si no, creedlo por las obras mismas (14,10s).

En la medida en que las «obras» se inscriben en un único designio creador, Jesús puede hablar de la «obra» que el Padre le ha encargado realizar: Para mí es alimento realizar el designio del que me mandó, dando remate a su obra (4,33).

La culminación de la «obra» consiste, en primer lugar, en la cabal manifestación del lPadre en la persona de Jesús, o, según la terminología de Jn, en la manifestación de la «gloria del Padre». Por eso, refiriendose anticipadamente a la hora de su entrega en la muerte, puede decir. Yo he manifestado tu gloria en la tierra dando remate a la obra que tú me encargaste realizar (17,4; cf 19,28s), de modo que no es posible conocer al Dios verdadero, sino es conociendo a su hijo: [...] Y ésta es la vida definitiva, que te conozcan a tí, el único Dios verdadero, conociendo a tu enviado Jesús Mesías (17,3).

En segundo lugar, y por lo mismo, la culminación de la obra comporta la manifestación de la calidad de Hijo de Jesús, su condición de expresión cumplida del Padre. de modo que, así como de las obras se puede decir que son igualmente obras del Padre y del Hijo, se ha de hablar, al mismo tiempo, de la gloria del Padre, que es también la del Hijo: Padre, ha llegado la hora: manifiesta la gloria de tu Hijo, para que el Hijo manifieste la tuya (17,1; cf 13,31s).

Es de suma importancia definir con claridad el concepto de «gloria» en Jn, para entender cómo se manifiesta el Padre en el Hijo.

En la confesión de fe del prólogo, el objeto de la visión de la comunidad lo constituye la «gloria» de la Palabra hecha realidad humana débil (carne): [...] hemos contemplado su gloria (1,14). Y se explica el contenido: plenitud de amor y lealtad (id.). En el relato e4vangélico se va a explicar cuándo se manifiesta la gloria y hasta dónde llega el amor y lealtad de Dios.

La actuación de Jesús en las bodas de Caná tiene carácter indicativo del significado de toda su obra: el vino bueno, símbolo del amor, será dado en su «hora» (2,24); el allí repartido por orden de Jesúa (2,8s constsituye un anticipo de ese momento y, por consiguiente, su gesto es una manifestación anticipada de su «gloria» (2,11). así pues, la llegada de la «hora» es la de la manifestación de la gloria, y coincide con la de la muerte y entrega total de su vida.

Por eso, llegada la hora, él que había amado a los suyos que estaban en medio del mundo, les demostró su amor hasta el fin (13,1). El lavado de los pies y el ofrecimiento del bocado a Judas, consciente de que lo habría de entregar (13,2-30), indican hasta dónde debe llegar el amor y anticipan el sentido de su muerte: Nadie tiene amor más grande por los amigos que uno que entrega la vida por ellos (15,12). Por lo mismo, en el momento en que la decisión de la entrega ha sido tomada, puede exclamar: Acaba de manifestarse la gloria del Hombre y por su medio la de Dios; y, por su medio, Dios va a manifestar su gloria y va a manifestarla muy pronto (13,31s; cf 17,1-5).

Así como las obras del Hijo son las del Padre, y la gloria del Padre la del Hijo, del mismo modo, el amor del Hijo por los suyos constituye la expresión del amor del Padre por los hombres: Porque así demostró dios su amor al mundo, llegando a dar a su Hijo único, para que todo el que le presta su adhesión tenga vida definitiva y ninguno perezca (13,16; 10,15.17s).

La entrega de Jesús, hasta su muerte, constituye el gesto definitorio de Dios más cumplido en la historia, el momento teofánico por excelencia (manifestación de la gloria del Padre), y, por lo mismo, señala el prototipo de ideal humano más alto, el culmen de la creación (la manifestación de la gloria del Hijo).

La «gloria» no designa la condición divina en abstracto, especie de halo misterioso, transcendencia metafísica de Dios. Está identificada con el «amor fiel», y éste, expresado en el tiempo y en medio de un conflicto hasta la muerte. Es un amor ubicado históricamente.

Lo que se opone a la «gloria» no es la humanidad, simplemente, sino el odio, la opacidad del «mundo»: la tiniebla. Ambos, «gloria/amor» y odio, no son estados, sino fuerzas contradictorias: creación/vida vs destrucción/muerte. Este contraste no es meramente ético/espiritual; tiene una dimensión social en el plano de las estructuras socio-religiosas.

La contemplación de la gloria que constituye el centro de la profesión de fe no es una contemplación del amor metafísica, sino la efectiva contemplación de amor de Dios en el amor humano de Jesús, sobre todo en la cruz: allí es donde la «palabra» de Dios adquiere su máxima expresión en la carne/debilidad humana.

b) La realización del designio del Padre y la realidad conflictiva del mundo

Una de las características más notables del cuarto evangelio es la percepción del impacto conflictivo de la persona y de los hechos de Jesús, y de la propia comunidad, en la realidad de su época. Jn comprende esta realidad conflictiva a través de polaridades tales como «luz/tiniebla»,«vida/muerte», «arriba (cielo/abajo» (tierra/mundo), que generan una serie de imágenes muy peculiares de este evangelio9, y que sitúan el conflicto histórico en el marco de un conflicto más radical y permanente, a través del cual Jn articula la comprensión de la realidad.

La sección 7,1-8,12-59 contiene una concentración significativa de esta terminología y es ilustrativa del pensamiento de Jn al respecto.

La sección está delimitada por la improvisa aparición de Jesús en el templo (7,14), y el ocultamiento y salida de del mismo ante el intento de lapidación por parte de los judíos (8,59). Esta aparición y desaparición en el espacio del templo va precedida de la polémica con sus parientes acerca de la conveniencia o no de presentarse en la fiesta (7,1-9), de la mención de la subida clandestina y de la descripción de la expectación del pueblo (7,13).

Jesús está en Galilea. Y se dice la razón: no quería andar por Judea porque los judíos trataban de matarlo (7,1). Galia aparece como tierra franca, aunque tierra de incomprensión (6,24s.59; 7,5), mientras Judea, y especialmente el área del templo, representa un espacio extremadamente hostil (4,1-3; 5,1l8; 10,31.39; 11,7-8.50.53s.57; 12,9s).

Su gente de Galilea le hace una propuesta acerca de su actividad: Trasládate de aquí y márchate a Judea, así tus discípulos presenciarán esas obras que haces, pues nadie hace las cosas clandestinamente si busca ser una figura pública. Si haces estas cosas, manifiéstate al mundo (7,3s). Le proponen que busque en la capital, donde reside el poder político y religioso, fama y notoriedad. Pero Jesús, que había dicho que no había venido a realizar su propio designio (5,30), que había acusado a los dirigentes judíos de buscar su propia gloria (5,41-44), que había rechazado ser proclamado rey (6,15), objeta que no está dispuesto, para poder triunfar, a pagar el precio de la renuncia a su modo de obrar, mimetizándose al del mundo. y replica: El Mundo no tiene motivos para odiaros; a mí, en cambio, me odia, porque yo denuncio que su modo de obrar es perverso (7,7).

El «mundo» es descrito como singular colectivo, con su propio modo de actuar, que según Jn, es perverso y se opone al modo de actuar de Jesús, y que es especialmente activo en Jerusalén. La conducta de Jesús lo delata; de ahí su odio.

De hecho, según el cuarto evangelio, la actividad de Jesús en Jerusalén comienza con una clamorosa denuncia de la corrupción del templo, corazón de la vida religiosa y política. Acusa a los dirigentes judíos de convertir la casa del Padre en una casa de negocios (2,16), lo que supone, de hecho, la suplantación del culto al Padre por el culto al dinero. Y va más lejos, anunciando no ya la purificación, sino la supresión del templo mismo, que habría de ser reemplazado por su propio cuerpo (2,19-22; cf 4,21-24).

En la segunda subida a Jerusalén deja bien claro que su principio fundamental de actuación es la incorporación a la actividad creadora y rehabilitadora del Padre, y por eso se dirige, ante todo, a la multitud de desgraciados junto a la Puerta de las ovejas (5,1-3). La restauración del paralítico desata la polémica en torno al sentido de la ley del descanso; pero en realidad este hecho, como se ha visto, revela la contraposición de la experiencia que del Padre tiene Jesús con la concepción de Dios que tienen los dirigentes judíos. Para Jesús, la relación de Dios con el hombre es, sobre todo, de benevolencia, y se traduce con una actividad vitalizadora y rehabilitadora, sensible, por tanto, a las carencias y necesidades del hombre. El paralítico (5,17) y ciego de nacimiento (9,3s) son dos casos emblemáticos. Para los dirigentes judíos, la Ley, por lo demás en sus manos (7,49), delimita el derecho divino inapelable: Dios es, sobre todo, el que impone su voluntad al hombre.

Mientras para uno, en el plano ético, la referencia última es el amor activo de Dios al hombre, para otros la última referencia la constituye el derecho divino expresado en la Ley; para uno, el amor de Dios no se opone jamás al bien del hombre, antes bien, se muestra activo ante sus necesidades y miserias; para los otros, el «derecho divino» ha de mantenerse, sean cuales fueren las necesidades del hombre, por lo que, de hecho, muchas veces quedarán enfrentados, irremediablemente, derechos de Dios y bien del hombre: la libertad recobrada del paralítico y la visión del ciego no sólo no serían un bien, sino que constituirían un mal, pecado, por ser efecto de pecado; y la acción de Jesús, que se las procuró sería la acción de un pecador, transgresor de la Ley divina (5,16; 9,24s).

Jesús sube esta tercera vez al templo no para hacer alarde de sus obras, como le insinuaban sus parientes, sino para explicar, una vez más, su conducta (7,16-24) y hacer una advertencia apremiante: Todavía voy a estar un poco de tiempo entre vosotros y luego me marcho lcon el que me envió. Me buscaréis, pero no me encontraréis; y es que donde yo estoy, vosotros no sois capaces de venir 7,33. Jesús habla de «su lugar» (donde yo estoy), adonde los fariseos no son capaces de ir; evidentemente, el templo para él ya no es la casa del Padre; más aún, habría que salir de ese espacio, antes sagrado, para ir a él, alternativa del templo corruptor: Si alguno tiene sed, que se acerque a mí, y que beba quien me da su adhesión (7,37s). Y la invitación se reviste con la imagen procesional del éxodo: Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no caminará en la tiniebla, tendrá la luz de la vida (8,12). el espacio del templo es, en realidad, el lugar donde el «mundo» se muestra activo, lugar de la muerte/tiniebla: este mundo no es capaz de entender a Dios como Padre, tal cual se muestra en Jesús (8,19), y la mención, en este contexto, del Tesoro en el templo (8,20) pone el dedo en la llaga de la primera denuncia (2,16).

De nuevo reitera, en tono de advertencia, la necesidad de seguirle a donde él se va (8,21), pero constata la imposibilidad de hacerlo para los dirigentes judíos, señalando, además, las causas: Vosotros pertenecéis a lo de aquí abajo, yo pertenezco a lo de arriba; vosotros pertenecéis a este orden, yo no pertenezco al orden este (8,23). A la contraposición «luz/tiniebla», «vida/muerte», antes aludida, se superpone la de «arriba/abajo», y la sobreentendida «cielo/tierra».

La oposición espacial expresa la contraposición de dos esferas o dos ámbitos, no tanto espaciales cuanto vitales y éticos: el del Padre, donde está y al que pertenece Jesús, y el del mundo, donde están y al que pertenecen los dirigentes judíos. Después de aludir veladamente a su identificación con el Padre (8,25-27), Jesús se refiere, con otra imagen que hace uso de la oposición «arriba/abajo», a su «levantamiento», en su doble sentido: de «ser izado» en la cruz, como lugar de su muerte, y de «exaltación» en la cruz, como lugar de glorificación: Cuando levantéis en alto al Hombre, entonces comprenderéis que yo soy el que soy y que no hago nada por mí, sino que propongo exactamente lo que me ha enseñado el Padre (8,28).

El lugar de Jesús es «arriba», un ámbito que tiene su expresión visible en la cruz como lugar de manifestación del amor del Padre: el lugar donde Jesús entrega su vida. Se entiende, ahora, la imposibilidad para los dirigentes judíos de seguirle hasta ese lugar: para llegar hasta allí hay que estar dispuesto a dar la vida como expresión de amor (7,34; 8,21; cr 12,25s); ellos, por el contrario no conocen el amor de Dios, y por eso no entienden las obras de Jesús (5,42) y aún más, están dispuestos a matar (8,37; cf 5,18; 7,23).

El «mundo», así descrito, tal cual se expresa en el estamento dirigente judío y en las instituciones que controlan, se configura como un ámbito de muerte del que hay que liberarse. Ésta es la invitación que Jesús hace a aquellos entre los judíos que le habían dado crédito: Vosotros, para ser de verdad mis discípulos, tenéis que ateneros a ese mensaje mío; conoceréis la verdad y la verdad os hará libres (8,31). Pero ni aun éstos, orgullosos y confiados en su origen abrahamita, están dispuestos a romper con aquel sistema de muerte y, de este modo, se hacen solidarios y cómplices de su pecado (8,33-36). No han entendido, como Nicodemo, uno de ellos, que se requiere un nuevo nacimiento del Espíritu (3,3-8), ser hijos de Dios con el Hijo de Dios, para ser realmente libres (8,35s): la procedencia de Abrahán no es ya una referencia necesaria para entrar en el ámbito de las promesas de Dios, sino la vinculación al Hijo: éste era el proyecto de Dios desde el principio (8,56-58).

El parentesco con Abrahán, lo mismo que la procedencia de Dios, ha de tener su expresión necesaria en las obras. Las obras delatan la verdadera procedencia de los interlocutores de Jesús: Yo propongo lo que he visto personalmente junto al Padre, y también vosotros hacéis lo que habéis aprendido de vuestro padre (8,38). Ante las protestas de ellos, que aseguran no haber nacido de prostitución (no ser idólatras) sino tener por padre a Dios, Jesús insiste: Vosotros procedéis de ese padre que es el Enemigo, y queréis realizar los deseos de vuestro padre. Él ha sido homicida desde el principio y nunca ha estado en la verdad, porque en él no hay verdad; cuando expone la mentira le sale de dentro, porque es mentiroso y el padre de la mentira (8,44).

A las oposiciones antes señaladas, «vida/muerte», «luz/tiniebla», «arriba/abajo», se añade esta otra: «Dios Padre/ el Enemigo homicida y mentiroso». Así como el Padre tiene un designio, que consiste en que el hombre tenga vida (5,30; 6,38-40), y tiende a la realización del proyecto creador (1,3-5), el mundo aparece estructurado por un principio de homicidio y de mentira.

El pecado específico que Jesús denuncia, en la concreción que el mundo adquiere en el ámbito judío, es la perversión del concepto de Dios. Dios Padre ha sido subrepticia y fraudulentamente por un principio de muerte y mentira. El templo no es la casa del Padre, sino el lugar donde se da culto a los intereses económicos (2,16); la Ley está en manos de una élite que desprecia a la gente sencilla que no está al tanto de sus disquisiciones legales (7,49), y que tiene al pueblo atemorizado (7,13); esa misma Ley, interpretada por ellos, expresa la voluntad de un dios inmisericorde, más preocupado de sus derechos que del bien del hombre necesitado (5,1ss; 9,1ss), y es, en sus manos, un instrumento de muerte: Nosotros tenemos una Ley, ly según esa Ley debe morir, porque se ha hecho hijo de Dios (19.7; cf 16,2). La antigua alianza estaba dominada por el miedo que ellos habían inducido, por complejos de culpa e indignidad que ningún agua podía lavar, y, llegado el momento, no entienden el vino nuevo que Jesús ha venido a distribuir (2,1-11).

Las «obras» de Jesús constituyen, pues, la denuncia de ese sistema (7,7); tienden a la rehabilitación del hombre librandolo de la enfermedad, de sus temores y falta de libertad, de la sujeción a la ideología religiosa que lo somete por el temor y la falta de libertad, y que hace a Dios, de hecho, instrumento de muerte, rival del bien más evidente del hombre (Jn 5,1ss; 9,1ss); Jesús libra al hombre del temor a la muerte, dándole una calidad de vida definitiva (11,25s) con la posibilidad de llegar a ser hijo suyo (1,12s; cf 20,17), no esclavo (8,35).

Las «obras» de Jesús se resumen en su «obra» y en ella culminan, es decir, en su entrega hasta la muerte, en la expresión de su amor sin límites, en la visibilización de la benevolencia del Padre para con el hombre. Si las obras de Jesús constituyen un testimonio contra el mundo/sistema porque delatan su perversidad (7,7), la culminación de su «obra», su muerte, constituye, por sí misma, la denuncia por excelencia del sistema, al poner de manifiesto su capacidad de muerte y desenmascarar la identidad real del «dios» que lo anima.

También ese mundo/sistema tiene su «hora» (16,4), la de su triunfo, que es, paradójicamente, la de su derrota. La muerte de Jesús deja meridianamente claro que su Dios no es el Dios de ellos y que su ley no es la de ellos; que el dios de ellos no es el Padre sino un «dios homicida»; que su culto es el de sus intereses; que la Ley de Dios es «su» ley (8,17; 10,35; 15,25). instrumento de su poder y dominio; que su verdad es ceguera e insensibilidad para el amor de Dios y, por tanto, mentira. En la muerte de Jesús, el sistema es juzgado y condenado (16,8-11).

 

5. Finalidad del testimonio: la fe en Jesús

a) Los hechos de Jesús: lecturas divergentes

La recopilación de los signos que constituyen el contenido del «libro», según el primer resumen conclusivo (20,30), tiene por finalidad, en primer lugar, suscitar la adhesión a Jesús y, en segundo lugar, asegurar mediante ella la posición de la vida: Estas (señales) quedan escritas para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, tengáis vida unidos a él (20,31).

Para el evangelista, las obras de Jesús son «señales» esto es, contienen un sentido, manifiestan una realidad que, de ser percibida, habría de llevar a la comprensión de la figura de Jesús como Hijo de Dios, y a la consecuente adhesión a su persona. Pero está claro que no todos perciben esta realidad en las obras de Jesús.

Los conflictos que surgen en torno a su persona son la consecuencia de la disparidad de lecturas, que se hacen de sus actitudes. Para los testigos presenciales de las obras de Jesús, éstas no tienen un sentido unívoco; el sentido que adquieren, para unos y otros, depende del criterio de lectura que apliquen.

Para los dirigentes judíos, la actuación de Jesús significa sólo una amenaza al sistema que representan y controlan ¿Qué hacemos?, porque ese hombre realiza muchas señales. Si lo dejamos seguir así, todos van a darle su adhesión y vendrán los romanos y quitarán de en medio nuestro lugar sagrado e incluso nuestra nación (11,47s). Leen las obras de Jesús desde la óptica de una ideología religiosa acomodada a sus intereses de grupo; cuando invocan el interés del pueblo al que, por otra parte, atemorizan y desprecian (cf 7,13.31.48), sólo buscan una coartada a sus verdaderas intenciones (cf 12,10.18s).

A la multitud que lo anda buscando, después de ser alimentada en pleno desierto, Jesús dirige este reproche: Si, os lo aseguro. No me buscáis por haber visto señales, sino por haber comido pan hasta saciaros (6,26). Cometieron, en efecto, un error de lectura; interpretaron equivocadamente el signo de los panes y los peces repartidos, y quisieron arrebatarlo a la fuerza para hacerlo rey, lo que provocó la huida de Jesús, en solitario, al monte (6,14s); no vieron en el gesto de Jesús la expresión del amor de Dios, como disposición a entregarles su vida, sino más bien la manifestación de un poder que pretendieron, además, aprovechar. Por la misma razón recrimina a aquellos que para creer exigen señales portentosas. Entienden el lenguaje del poder, no el del amor (4,48).

Los parientes de Jesús reflejan, en realidad, una mentalidad similar al incitarlo a presentarse en Judea para hacer alarde de sus obras: para ellos, las obras de Jesús manifiestan un poder del que debiera sacar partido, procurándose notoriedad (7,3,4).

No es extraño que Jesús no se fíe de algunos que le dan su adhesión, porque él, se dice, conocía muy bien lo que pensaban. Mientras estaban en Jerusalén, durante las fiestas de Pascua, muchos prestaron adhesión a su figura al presenciar las señales que realizaba. Pro Jesús no se fiaba de ellos, por conocerlos a todos (2,23s).

Un ejemplo de este último grupo es Nicodemo, el que va a Jesús «de noche» (3,1s). Ve en las obras de Jesús señales de su condición de enviada de Dios (nadie puede realizar las señales que tú estás realizando si Dios no está con él, 3,2) pero parece no ver en él más que un maestro al servicio de4 la Ley (3,2), le cuesta reconocerlo como el único signo de salvación alzado en medio de la humanidad (3,13), prueba manifiesta del amor de Dios por el mundo (3,16), única luz que discierne entre lo que es bueno y lo que es malo, que divide entre la luz y las tinieblas (3,19-21); aferrado a su origen abrahamita, le cuesta creer que el viejo nacimiento ya no cuente, que sea necesario nacer de nuevo (3,3-8). Como Nicodemo son todos aquellos que, habiendo dado su adhesión a Jesús, a la postre no son capaces de liberarse de aquel sistema religioso convertido en un sistema de muerte y de pecado del que, por tanto, terminan haciéndose cómplices (8,31-37).

b) Los hechos de Jesús: condiciones para su lectura

El hecho evidente del rechazo de Jesús por parte de los dirigentes y gran parte del pueblo lleva a Jn a analizar las causas de tal ceguera.

En el capítulo 5, después de la rehabilitación del paralítico, Jesús se refiere a su condición de hijo del Padre y a sus obras como expresión de la misma; pero declara seguidamente, a modo de denuncia, por qué los dirigentes judíos no pueden reconocerlo.

Primero formula una acusación genérica: Nunca habéis escuchado su voz (la del Padre) ni visto su figura, y tampoco conserváis su mensaje entre vosotros (5,37s). Las escrituras, en sus manos, no son fuente de conocimiento ni de salvación (5,39s). Les niega aquello que según la tradición constituía su privilegio entre los pueblos (Dt 4,33,36.40).

Prosigue luego con otra acusación más concreta: Pero muy bien que vosotros no tenéis el amor de Dios (5,42). Se advierte un paralelismo evidente entre la «no posesión del mensaje», señalada ante (5,38a), y la «no posesión del amor de Dios», denunciada ahora. Para Jesús, amor y mensaje se corresponden: el uno es el contenido de otro; la ausencia del uno delata la disolución del otro.

Finalmente pone el dedo en la llaga: ¿Cómo os va a ser posible creer a vosotros, que aceptáis gloria unos de otros y no buscáis la gloria que se recibe de Dios solo? (5,44). La búsqueda de la propia gloria delata la ausencia del amor, como queda patente por el contraste que se establece entre la actitud de Jesús y la de los dirigentes: Gloria humana no la acepto, pero sé muy bien que vosotros no tenéis el amor de Dios (5,41s).

La articulación del razonamiento es la siguiente: no conoce a Dios quien no conserva el amor de Dios y no tiene el amor de Dios quien busca la propia gloria.

Desde esta perspectiva se entiende el criterio que Jesús propone para discernir sobre el origen de su doctrina. En la discusión, situada en la fiesta de las Tiendas, que prolonga la provocada por la rehabilitación del paralítico, sentencia: El que quiera realizar el designio de Dios apreciará si esta doctrina es de Dios o si yo hablo por mi cuenta (7,17). Ahora bien, el designio de Dios es que el hombre tenga vida, como demuestra la curación del inválido a la que seguidamente Jesús alude (7,21-24); de modo que querer realizar el designio de Dios es tener una disposición fundamental para dar vida que, a su vez, se expresa en una sensibilidad atenta a las necesidades del hombre.

Según Jn, pues, se requiere una condición «previa» para descifrar el sentido de la persona y de las obras de Jesús: una afinidad con el Padre, que se manifiesta en una sintonía con su designio vivificador. Esta afinidad con Dios se expresa en términos de procedencia de él: El que procede de Dios, escucha las exigencias de Dios; por eso vosotros no escucháis, porque no procedéis de Dios (8,47).

Jn habla de la actividad didáctica universal del Padre, y la actitud despierta de discípulo que corresponde tener al hombre, como condición para acercarse a Jesús. Está escrito en los profetas: «Serán todos discípulos de Dios»; todo el que escucha al Padre y aprende, se acerca a mí (6,45). Esta «enseñanza» del Padre, universal y previa a la que comunica por medio de Jesús, está inserta en el corazón del hombre por medio de la palabra/proyecto creador (1,4), y, una vez aceptado por aquél, se convierte en él en una fuerza impelente por la que el Padre lo lleva a Jesús: Nadie puede venir hasta mí si el Padre que me envió no tira de él, y yo lo resucitaré el último día (6,44; cf 6,37.65).

c) Interpretación de las «señales»: contemplación de la gloria y adhesión personal

En el balance conclusivo de la actividad de Jesús, antes de la pasión, se hace esta constatación: A pesar de tantas señales como llevaba realizadas delante de ellos, se negaban a darle su adhesión (12,39). Y se añade, a modo de explicación: Y no podían creer por aquello que dijo en otra ocasión Isaías: Les ha cegado los ojos y les ha embotado la mente, para que sus ojos no vean si su mente perciba ni se conviertan ni yo los cure (12,39s).

A la polaridad «luz/tiniebla» corresponde, desde esta perspectiva, la de «visión/ceguera»: hay quienes «ven» y hay quienes se resisten a ver, y hay, en fin, quienes, viendo, se resisten a sacar las consecuencias por miedo a arriesgar su situación en la vida (12,42).

El tema de la «visión» tiene un gran desarrollo en Jn. La diversidad de términos que emplea relativos a este campo semántico, y el uso peculiar que de ellos hace, constituye otra de las características del cuarto evangelio.

Jesús es el gran vidente de la divinidad: A la divinidad nadie la ha visto nunca; un Hijo único, Dios, el que está de cara al Padre, él ha sido la explicación (1,18; 6,46). Se contrapone la figura de Jesús a la de Moisés: a éste, considerado por la tradición judía como el confidente de Dios, no le fue dado ver la gloria de Dios; sólo contempló su espalda (Ex 33,20-23); Jesús en cambio, tiene una experiencia directa de la divinidad; «mira» directamente hacia el seno del Padre. Su misión se fundamenta en esa experiencia: El que viene del cielo, de lo que ha visto personalmente y ha oído, de eso da testimonio...(3,31s; cf 3,11).

La forma de actuar de Jesús se explica por esa experiencia «visual» del Padre: Un hijo no puede hacer nada de por sí; tiene que vérselo hacer al padre. Así, cualquier cosa que éste haga, también el hijo la hace igual, porque el padre quiere al hijo y le enseña todo lo que él hace (5,19s; cf 8,38). Jesús es la «Sabiduría» (el Padre enseña, el hijo aprende) o «Proyecto» de Dios, hecho realidad humana al dar consistencia concreta en el tiempo y espacio humano al dinamismo definitorio de Dios («la gloria») en su actuación con el hombre. Éste no es otro que el amor fiel que constituye su plenitud (1,14.17). Por lo mismo, su forma de actuar «visibiliza» al Padre, de modo que el que ve a él, ve también al Padre (12,45; 14,7-11).

Las obras de Jesús son, por tanto, «señales» que expresan, por una parte, la gloria del Padre, visible en su actuación en medio de la humanidad, y, por otra, su propia condición de Hijo del Padre, visible en una actuación como la de éste. Esta condición de Hijo (su gloria) se hace patente en su muerte/exaltación. La confesión de esta «visión» constituye el núcleo central de la profesión de fe del prólogo: Así que la Palabra se hizo hombre, acampó entre nosotros y hemos contemplado su gloria -la gloria que un hijo único recibe de su padre-, plenitud de amor y lealtad (1,14; cf 2,11).

Tener fe, según Jn, es prestar adhesión a Jesús en cuanto es expresión del Padre, esto es, en cuanto es Hijo del Padre. Conocer al Hijo es conocer al Padre, y no hay conocimiento del Padre si no es por medio del Hijo: Y ésta es la vida definitiva, que te conozcan a tí, el único Dios verdadero, conociendo a tu enviado, Jesús Mesías (17,3).

Por eso Jesús exhorta a los suyos: No estéis intranquilos; mantened vuestra adhesión a Dios, manteniéndola a mí (14,1; cf 12,44s).

No se trata, sin embargo, de un conocimiento teórico sino de experiencia, que se consolida en la relación personal y que tiende a la identificación con su persona, manifestada en la identidad de actitud y actividad. Esta actitud de «adhesión personal» a Jesús se expresa también con otras imágenes:

a) «Acercarse a él» describe el momento inicial (6,35s).

b) Con la imagen del «seguimiento» (1,37.38.40; 8,12; 10.4.27; 12,26; 21,19.20.22) (que en el contexto de las tensiones con el sistema religioso adquiere, a menudo, la connotación de marcharse con él) se expresa una acción fundamental, una orientación direccional de la existencia toda en el sentido de Jesús, hasta llegar, con él, a donación de la vida como plenitud de la misma (12,25s).

c) La adhesión, como «asimilación» del mismo principio vital, que identifica en una misma actuación y en un mismo destino, se expresa como «beber el agua», aceptar y recibir su Espíritu (7,37-39), o «comer el pan/su carne y beber su sangre» (6,53.58).

d) La «permanencia» en él indica la estabilidad de la adhesión como ejercicio de fidelidad (15,4-7).

 

6. Fruto de la adhesión a Jesús: la vida definitiva

De la vinculación a Jesús se deriva la participación en su condición. De modo que se puede establecer la siguiente ley que recorre, como línea interpretativa, todo el evangelio: lo que es el Hijo con respecto al Padre lo son también, por asimilación al Hijo, y por medio de él, los que se adhieren a su persona.

La palabra que en el evangelio expresa de un modo complexivo esta nueva condición es vida definitiva. Este concepto no se opone directamente a «temporal» (en la contraposición «tiempo» vs «eternidad»), sino a «perecedero». Representa una cualidad de vida que, poseída y operante ya en el tiempo, no es destruida por la muerte (11,25s). Esta plenitud de vida describe la culminación del proyecto de Dios sobre el hombre en «el último día».

En relación con el campo semántico de la vida, la analogía de la familia como espacio de transmisión de la misma es privilegiada en Jn para expresar la misma situación. Las relaciones «padre/hijo», «hermano/hermano», el hecho del «nacimiento», al status de hijo según el derecho familiar, son utilizados por Jn de diversas maneras con esa finalidad.

También dentro del campo semántico de la vida se generan otra serie de imágenes características de Jn, que describen la naturaleza de la vida, su adquisición o su mantenimiento. Tales son en espíritu o aliento vital, o las reiteradas imágenes de bebida y nutrición.

a) Hijos en el Hijo

Los que aceptan la Palabra reciben la capacidad de llegar a ser hijos de Dios: En cambio, a cuantos lo han aceptado los ha hecho capaces de hacerse hijos de Dios: a esos que mantienen su adhesión a su persona (1,12). La capacitación viene dada por el don del Espíritu que de él se recibe y que produce como un nuevo nacimiento, es decir, un nuevo punto de inserción en el reino de Dios que hace innecesario el origen abrahamita, al fin y al cabo carnal; esta nueva posibilidad está abierta a todos y no tiene fronteras, como no las tiene el viento (3,3-8). Este constituye el contenido gozoso del pregón pascual que inaugura los tiempos nuevos: Ve a decirles a mis hermanos: subo a mi Padre, que es vuestro Padre, mi Dios y vuestro Dios (20,17).

Jesús es, según el derecho familiar, el heredero universal del Padre (1,14), quien ha puesto todo en sus manos (3,35; 13,3; 17,2; cf 5,20.26s) En todos los textos citados se habla igualmente de la participación del hombre en la herencia de Jesús (siempre que le dé su adhesión), ya sea descrita como «gloria/riqueza» (plenitud de amor y de fidelidad) (1,16; cf 17,22) o como «vida» (3,35; 5,21; 17,2).

El hijo se diferencia de la servidumbre por su libertad y porque permanece en casa por derecho propio. El esclavo no es libre frente al padre de familia, y la permanencia en la casa depende de la conveniencia de éste. Jesús es libre con respecto al Padre; de él aprende y él le enseña todo lo que hace (5,19s) y permanece en casa por derecho propio. De esa libertad quiere hacer partícipes a los que se adhieran a él: [...] el esclavo no se queda en la casa para siempre. Por tanto, si el Hijo os da la libertad seréis realmente libres (8,35s. En el contexto del evangelio estas palabras constituyen una llamada a liberarse del sistema religioso judío y del «dios» inmisericorde que lo anima, que no es el Padre(8,31s; cf 44).

b) Partícipes de su «vida»

La nueva condición se expresa también en términos de comunión de vida: ésta se recibe del Hijo como participación en la vida propia del Padre: Dentro de poco, el mundo dejará de verme; vosotros, en cambio, me veréis, porque de la vida que yo tengo viviréis, también vosotros (14,19). Y añade: Aquel día experimentaréis que yo estoy identificado con mi Padre, vosotros conmigo y yo con vosotros (14,20). La comunidad de vida se describe como una «intercompenetración» entre el Padre, Jesús y los suyos.

La actividad de la vida se describe también como una orientación vital que, para Jesús, tiene como punto de mira la realización del designio del Padre (dar su vida: cuerpo y sangre), y para el que «asimila» («come») el designio de Dios, tal cual se expresa en Jesús, tiene asimismo como meta dar, como él, la propia vida: Quien come mi carne y bebe mi sangre sigue conmigo y yo con él; como a mí me envió el Padre que vive y, así, vivo yo por el Padre, también aquel que me come vivirá por mí. (6,56s).

c) Partícipes de su Espíritu

Según es testimonio solemne de Juan Bautista, Jesús recibe el Espíritu del Padre y es su morada permanente (1,32). El Espíritu es principio de vida; como tal, es capaz de producir un nuevo nacimiento (3,5). Símbolo privilegiado del Espíritu es el agua, que desborda de Jesús como fuente (7,37-39; cf 19,34) y que una vez asimilada, no sólo apaga la sed, entendida como carencia vital o debilidad radical (4,13), sino que, a su vez, se convierte en principio de vida que desborda al que la recibe: El agua que yo voy a darle se le convertirá dentro en un manantial de agua que salta dando vida definitiva (4,14).

d) Consagrados por el Espíritu

Al espíritu se lo caracteriza como «santo» (1,33; 14,26; 20,22, hagion, en el doble sentido, «santo», y de actividad «que santifica» o «que consagra», hagiazô). Jesús es confesado por Pedro como «el Consagrado por Dios» (6,69), un título sinónimo al de «Ungido» (Xristos), que se refiere al modo de consagración por medio de la unción con el Espíritu. Cuando, en el Pórtico de Salomón, los dirigentes lo rodean para interrogarlo solemnemente: ¿Hasta cuándo vas a no dejarnos vivir? Si eres tú el Ungido, dínoslo abiertamente (21,24), Jesús afirma su identificación con el Padre (10,30), y ante el escándalo de sus interlocutores, añade: ¿No está escrito en vuestra Ley: «Yo he dicho: Sois dioses»? Si llamó dioses a aquellos a quienes Dios dirigió su palabra..., ¿de mí, a quien el Padre consagró y envió al mundo, vosotros decís que blasfemo porque he dicho «Soy hijo de Dios» (10,34-36). Afirmando su condición de «consagrado», confirma y explica su condición de «Ungido».

En el último pasaje citado se relacionan los conceptos de consagración y misión (a quien el Padre consagró y envió). Lo mismo sucede en la oración de despedida. Jesús pone en paralelo su consagración con la de los discípulos y su misión con la de ellos: Igual que a mí me enviaste al mundo, yo los he enviado a ellos al mundo y por ellos me consagro yo mismo, para que también ellos estén consagrados con verdad (17,18s). Inmediatamente antes había pedido al Padre que consagrase a los discípulos con la verdad (17,17).

Sorprende, por una parte, que se señale como instrumento de la unción «la verdad», sin duda, hay que entenderlo en relación con otra denominación del Espíritu peculiar de Juan: el Espíritu de la verdad (14,17; 15,26; 16,13). En estos pasajes el genitivo, de la verdad, hay que entenderlo como epexegético: el Espíritu Santo descrito en su función de enseñar y recordar a la comunidad el significado de la persona y obra de Jesús (14,26).

La «verdad», se especifica, es «el mensaje» (17,17). En Jn el mensaje, que es del Padre (17,6.17), el que Jesús ha entregado a sus discípulos (17,14) y que puede ser llamado el mensaje de Jesús (14,23s; cf 15,20), se identifica con el mandamiento del amor (14,23s; cf 13,34). Ésa es la verdad con la que pide que sus discípulos sean consagrados: el amor. Éste, en cuanto dinamismo divino, que de Dios se recibe y que anima al hombre, es el Espíritu de Dios; en cuanto transforma al hombre haciéndolo semejante al Padre (Padre Santo, 17,11) y produciendo, por consiguiente, la ruptura con el mundo, es el Espíritu santificante o consagrante; y, en fin, en cuanto contenido mismo del mensaje, es el Espíritu de la verdad.

Por otra parte, así entendido, no sorprende que Jesús diga que él mismo se consagra por sus discípulos con la verdad (17,18). Si se tiene en cuenta lo que se ha dicho de la equivalencia de la «la verdad/amor» con el «Espíritu de la verdad», es fácil entender que la consagración por el Espíritu no es un acto unilateral del Padre que el consagrado pueda recibir pasivamente, sino que requiere la aceptación y colaboración del consagrando. Jesús «se consagra» enteramente, hasta la entrega total de la vida.

Pues bien, lo mismo que Jesús ha sido consagrado y enviado por el Padre, los discípulos, elegidos y enviados por Jesús para participar de su misión (17,18; cf 15,16), han de ser consagrados por el Padre con la misma consagración de los discípulos (17,17ss; cf 20,21ss).

Esto nos lleva a la última serie de consideraciones en torno al evangelio de Juan, guiados de las claves hermenéuticas que nos proporciona la conclusión del mismo: la comunidad cristiana en Jn. Se ha notado que el testimonio del «discípulo predilecto» está avalado por el «nosotros» comunitario que hace su profesión de fe en el llamado prólogo del libro, y que estampa su firma en la conclusión al entregalo a los lectores (21,24).

 

7. La comunidad de Jesús enviada al mundo

Según la ley antes enunciada, lo que es el Hijo, lo es el creyente por participación. Esto implica, según se ha visto, la participación del discípulo en la condición y en la misión de Jesús. Pero el creyente no se encuentra aislado; la naturaleza misma de su adhesión a Jesús, participación en su mismo Espíritu/amor, lo que conduce a la entrega de su propia vida, renovando la actitud de servicio propia del maestro. Por lo mismo, el distintivo de la comunidad, lo lque constituye la transparencia necesaria del Espíritu, es la realización del mandamiento «nuevo»: Os doy un mandamiento nuevo: que os améis unos a otros; igual que yo os he amado, también vosotros amaos unos a otros. En esto conoceran todos que sois discípulos míos: en que os tenéis amor entre vosotros (13,34s).

La comunidad constituye la proyección histórica de Jesús. la perpetuación de su presencia en el tiempo.

a) Partícipes de su misión

Ya Juan Bautista, señalando a Jesús cono «el cordero de Dios», había descrito su misión como quitar el pecado del mundo (1,29). De la descripción que hace Jn del mundo y de su principio estructurante se puede definir el pecado, len sentido objetivo, como la dinaámica de asesinato y de mentira que llega, incluso, a justificarse en nonbre de Dios; en sentido subjetivo, es la solidaridad con esta dinámica.

Jesús, en cambio, representa la irrupción de un dinamismo nuevo. LLeno del Espíritu de Dios, opone al odio la sensibilidad ante las necesidades del hombre; al asesinato, la donación de la propia vida. Sus obras, en medio del mundo, constituye una denuncia de su sistema. Y en el conflicto, al mismo tiempo que se pone de manifiesto (como una teofanía) ell amor que anima a Jesús como expresión del Padre mismo, se revelan (en teofanía universal) el odio y la mentira como expresión no esporádica, sino constitutiva del mundo. La presencia de Jesús abre una alternativa para aquellos que quieran salir de «ese» mundo y librarse del pecado (7,21).

La alternativa abierta en Jesús, se perpetúa en la comunidad de sus discípulos, que en comunión con él, con él, con el Espíritu, reciben de Jesús su propia misión; Igual que el Padre me ha enviado a mí, os envío yo también a vosotros...Recibid el Espíritu Santo. A quienes dejéis libres de los pecados, quedarán libres de ellos; a quienes se los imputéis, les quedarán imputados (20,21s).

a) Lugar teofánico

Es la comunidad el lugar «teofánico» donde se hace visible la «gloria» o esplendor de la divinidad: Yo, por mi parte, la gloria que tú me has dado se la he dado a ellos, para que sean uno como nosotros somos uno -yo identificado con ellos y tú conmigo-, para que queden realizados alcanzando la unidad y así conozca el mundo que tú me enviaste y que les has demostrado a ellos tu amor como me lo has demostrado a mí (17,22; cf 1,14.16).

La comunidad es, pues, según Jn, el lugar donde el Padre y el Hijo se manifiestan. Los discípulos son asociados a la actividad de Jesús reveladora del Padre. Cuando se dispone a curar al ciego de nacimiento, explica su acción con una fórmula plural: mientras es de día, nosotros tenemos que trabajar realizando las obras del que me envió (9,4). En el discurso de despedida, hablando de la manifestación del Padre en su persona, asegura que el que lo ve a él ve al Padre, para referirse luego a sus obras: Es el Padre quien, viviendo en mí, realiza sus obras (14,10).. Pero es muy significativo que luego, y en el mismo contexto, añada con una fórmula solemne: Sí, os lo aseguro: quien me presta adhesión, hará obras como las mías y aun mayores (14,12). Y da la razón: la comunidad unida a él tendrá acceso al Padre y el mismo Jesús realizará lo que le pida, de modo que el obrar de la comunidad será también obra de Jesús: Porque yo me voy con el Padre, cualquier cosa que pidáis en unión conmigo, la haré; así la gloria del Padre se manifestará en el Hijo.. Lo que pidáis unidos a mí, yo lo haré (14,13; cf15,16, donde se encuentra idéntico razonamiento en relación con el fruto que la comunidad está llamada a dar).

c) Solidaria con su suerte en medio del mundo

Partícipe de la condición y misión de Jesús, no es de extrañar que la comunidad herede también el conflicto con el mundo. Jesús lo presenta como un hecho insoslayable: Cuando el mundo os odie, tened presente que primero me ha odiado a mí. Si pertenecierais al mundo, el mundo os querría como cosa suya, pero como no pertenecéis al mundo, sino que al elegiros yo os saqué del mundo, por eso el mundo os odia (15,18).

Como no entendieron su mensaje, porque fueron incapaces de conocer al Padre, del mismo modo se mostrarán también suspicaces al mensaje de los discípulos: Si a mí me han perseguido, también a vosotros os perseguirán; si han vigilado mi mensaje, también el vuestro lo vigilarán (15,20s).

Pero lo más desconcertante para la comunidad es que el mundo invoca para sí la legitimidad divina y que, en nombre de la legitimidad, la persigue a muerte, como antes sucedió con Jesús: Os excluirán de las sinagogas; es más, se acerca la hora en que todo el que os dé muerte se figure que ofrece culto a Dios (16,2). Haciendo esto ponen en evidencia al dios a quien dan culto. El Dios de Jesús y, por consiguiente, el Dios de la comunidad, es otro. Por eso Jesús concluye: Y obrarán así porque no han conocido al Padre ni tampoco a mí (16,3).

La persecución en nombre de Dios perturba profundamente a los discípulos: Necesitan, para no venirse abajo (16,1), anclar su certeza en el recuerdo de Jesús y en el significado de su persona. En esto consiste la misión del Espíritu de la verdad, él será su valedor (15,26; cf 14,26). Su misión en la comunidad está descrita como un ministerio profético, su testimonio es consuelo para la comunidad de discípulos (14,16s.26; 16,13-15) y denuncia para el mundo (16,8-11). Tanto el consuelo como la denuncia las realizará reavivando en la memoria, actualizando o haciendo presente en la comunidad la obra de Jesús. Él manifestará mi gloria, porque para daros la interpretación tomará de lo mío (16,14).

d) Mediadora de la fe

En 17,20--26 se expresa con toda claridad el papel mediador de la fe que ejerce la comunidad de discípulos. Es un texto capital porque tiene en cuenta el hecho de la sucesión de las diferentes generaciones de discípulos.

La oración de Jesús al Padre tiene como objeto a los discípulos que han creído por medio de la palabra (del testimonio, se ha de entender) de los que estuvieron con él desde el principio (17,20; cf 16,27).

La primera parte de la oración (17,20-23) se refiere al papel mediador que corresponde a la comunidad de discípulos y a las condiciones para ello. Tiene dos partes paralelas (17,20s y 17,22s), de las que la segunda es explicación de la primera.

 

I

a) que sean uno

b) como tú, Padre, estás identificado conmigo y yo contigo,

c) para que también ellos lo estén con nosotros,

c) y así, el mundo crea que tú me enviaste.

 

II

o) Yo, por mi parte, la gloria que tú me has dado se la he dado a ellos

 

a') para que sean uno

b') como nosotros somos uno

c') yo identificado como ellos y tú conmigo,

a'') para que se queden realizados alcanzando la unidad,

d'') y así conozca el mundo que tú me enviaste

o'') y que les has demostrado a ellos tu amor como me lo has demostrado a mí.

 

La segunda parte, según se puede comprobar con respecto a la primera: a) reitera algunos elementos (a' b' c'); amplifica, explicando otros (c' y a''); añade otros (o y o').

Los elementos comunes se pueden resumir como sigue: La unidad entre los discípulos se realiza como participación de la unidad de Jesús con el Padre, de modo que, por la vinculación a Jesús, aquéllos realizan, a su vez, la unidad con el Padre. Esta unidad constituye la plenitud o perfección de la comunidad (a''). Y esa unidad es, por otra parte, condición para que el mundo crea (d) o conozca (d'') la condición de enviado de Jesús. Hay que tener en cuenta que este conocimiento de Jesús es el medio, indispensable según Jn, para poder conocer a Dios: Ésta es la vida definitiva, que te conozcan a ti el único Dios verdadero, conociendo a tu enviado Jesús Mesías.

Interesa analizar, particularmente, el elemento nuevo porque, como es de esperar, es el que aporta otro dato esclarecedor para la comprensión del texto. Hay que notar que dicho elemento nuevo abre y cierra la segunda parte (o o'), con lo que se resalta aun su importancia dentro de la estructura. Tiene una doble formulación:

La primera formulación: el elemento común que comparten el Padre, Jesús y los discípulos es la «gloria» (o). Este elemento, compartido, es el fundamento de la unidad (a'). La imagen es la misma de 1,14.16, en que se describe la «gloria» como plenitud de amor y de fidelidad, y se aseguran la participación de la comunidad de la misma plenitud.

La segunda formulación: el elemento común es el amor del Padre que abraza al Hijo y a los discípulos (o').

Gloria y amor son dos realidades equivalentes, ambas proceden del Padre y son el elemento común que realiza la mutua «intercompenetración» entre el Padre, Jesús y los suyos. La «gloria» tiene un sema nuclear de «visibilidad»: es el esplendor de la divinidad. La «gloria» se contempla (1,14). Y es esta contemplación la que produce un conocimiento nuevo de Dios. La «gloria» define a Dios o, más precisamente, al Padre. Es fácil entender que la gloria de Dios se hace «visible»en la unidad de los discípulos. La comunidad unida es el «signo», el lugar teofánico en medio del mundo, donde se hace patente la «gloria» de Jesús, que es la del Padre.

Así como la presencia de Jesús es la nueva tienda de la reunión, donde se localiza la gloria de Dios y donde se la puede contemplar (1,14), la comunidad, depositaria de la misma gloria, constituye el lugar de encuentro, donde se manifiestan el Padre y el Hijo (1,16; 17,22s; cf 14,23). Su existencia misma expresa, en su unidad, la comunión de vida con el Padre y con el Hijo, y es en sí un signo en el que la vida divina se transparenta. El hecho de Jesús tuvo lugar en un tiempo histórico determinado, pero el hombre de todos los tiempos puede tener acceso a él a través de la comunidad de discípulos en la que se realiza su presencia permanente a través de la historia.

El error de Tomás, que Jesús reprocha severamente, es no reconocer el papel mediador de la comunidad. No estaba con ellos y no quiso reconocer a Jesús a través de su testimonio. No quiso «ver» el signo de la comunidad; pretendió, por el contrario, «ver» directamente, y por su cuenta, al Jesús «histórico»: sólo la fe pone en contacto con el Espíritu de Jesús, que se perpetúa en la comunidad que vive según él: Dichosos los que, sin haber visto, llegan a creer (20,29).

Ésta es la comunidad que nos pone el libro en las manos. Asegura que es el testimonio del discípulo predilecto, del discípulo ideal, del que ha visto. Asegura que su testimonio es digno de fe (21,24). También ellos han visto (1,14). Es una invitación y un reto.

e) Testimonio y fe según Jn

Hemos visto que el cuarto evangelio se presenta como el testimonio del discípulo predilecto y que todo el libro está estructurado como una concatenación de testimonios. ¿Qué relación tiene el testimonio con la fe?.

Jn describe en 1,35-51 la constitución del primer grupo de discípulos en torno a Jesús. Al margen de las referencias históricas, en cuyos pormenores no vamos a entrar aquí, es evidente que Jn traza el paradigma de la formación de la comunidad de creyentes.

En los dos cuadros paralelos que constituyen esta sección (1,35-42 y 1,43-51) se describe la función del testimonio en la formación de la comunidad.

En el primer cuadro, el testimonio de Juan Bautista pone en movimiento a dos de sus discípulos, que inician el seguimiento de Jesús (1,37), quieren saber «dónde vive». Pero el encuentro efectivo con él se realiza sólo con la respuesta a su invitación:«Venid y lo veréis». Llegaron, vieron dónde vivía y aquel mismo día se quedaron a vivir con él (1,39).

La experiencia cristiana tiene una palabra clave que, a su vez, se convierte en proclamación testimonial: hemos encontrado (1,40.45).

En estos términos se expresa la experiencia de Felipe en el segundo cuadro (1,45). Y la invitación que Jesús había hecho a los discípulos de Juan Bautista en el primer relato, la hace ahora él, en los mismos términos, a Natanael: Ven a verlo (1,46).

El testimonio es la formulación de una experiencia de encuentro y constituye una invitación a realizar la misma experiencia. En los dos casos hay una invitación a la experiencia personal en términos de «desplazamiento» al lugar donde se encuentra Jesús, y de «visión» (1,39.46). La «fe», es decir, la determinación de quedarse, no es directamente la respuesta al testimonio, sino a la «experiencia» de encuentro, que se expresa en términos de «visión».

Este libro, que la comunidad pone en nuestras manos, es, por tanto, la invitación a una búsqueda y a una experiencia. Todas las palabras juntas no podrán sustituir la aventura de este itinerario, pero éstas servirán de guía y estímulo en el camino si, al aceptarlas, nos abrimos al Espíritu de la comunidad que nos la ofrece. El resto es don de Dios. Y él es leal (3,33).

 

8. Epílogo

Al evangelio siguen en el tiempo varios escritos que se inscriben dentro de la tradición juanea. De las llamadas cartas de Juan, la primera de (1Jn) es la más importante por extensión y contenido.

También 1Jn se presenta como un testimonio que proclama la experiencia «visual» de la comunidad. En el prólogo de la carta, que parafrasea al prólogo del evangelio, se dice: Porque la vida se ha manifestado, la hemos visto, damos testimonio y os anunciamos la vida definitiva, la que se dirigía al Padre y se ha manifestado a nosotros (1,2). Y reitera lo mismo con una fórmula paralela a la anterior: Nosotros lo hemos contemplado y atestiguamos que el Padre envió a su Hijo al mundo para salvar al mundo (4,14). También alude la carta al testimonio del Espíritu y al de dios, presentes constantemente en la comunidad (5,6-10).

Ha pasado el tiempo y se han creado situaciones nuevas en la comunidad. La carta es la respuesta al problema del cisma que desconcierta a los creyentes (2,19).

No se trata de una cuestión marginal, sino que está en juego el núcleo mismo de la fe. El artículo central del credo juaneo es que Dios se manifiesta en el Hijo como Padre, es decir, como voluntad de comunicación de vida que tiene su expresión en el amor que el Hijo manifestó en la entrega de su vida. 1Jn lo resume así: Y éste es el contenido del testimonio (de Dios): Que Dios nos ha dado vida definitiva, y esta vida está en su Hijo (5,11).

Ahora bien, quien niega la entidad humana del Hijo, su identidad con Jesús (4,2s), es decir, quien niega que Jesús-hombre sea el Mesías, se queda sin entender el testimonio de la «sangre» (5,6ss): el sentido de su vida entregada; se queda sin entender el amor del Padre. A éstos los llama el autor de la carta «anticristos» («antimesías»): Ése es un anticristo, el que niega que son Padre e Hijo. Todo el que niega al Hijo se queda también sin el Padre; quien reconoce al Hijo tiene también al Padre.

Una de las consecuencias del planteamiento de los disidentes es que, al negar consistencia histórica a la manifestación del amor de Dios, al no reconocerlo inserto en el tejido conflictivo de las relaciones humanas, el creyente se exime de seguirlo en ese itinerario: se queda sin el camino del amor. y entonces la salvación se reduce, en todo caso a una iluminación intelectual sin consecuencias prácticasQuien dice: Yo lo «conozco», pero no cumple sus mandamientos, es un embustero y no lleva dentro la verdad. En cambio, en uno que cumple su mensaje, el amor de Dios queda realizado de veras: ésa es la señal de que estamos unidos a él; quien habla de habitar en él tiene que proceder como procedió Jesús (2,4-6).

Otra de las consecuencias es que, al faltar la experiencia de un amor como el suyo, falta la experiencia de Dios mismo Puede ser ilustrativa la comparación de dos pasajes paralelos, uno del evangelio y otro de la carta:

I / Jn 1,18

a) A la divinidad nadie la ha visto nunca;

b) un Hijo único, Dios, el que está de cara al Padre,

c) el ha sido la explicación

II / 1Jn 4,12

a') A la divinidad nadie la ha visto nunca;

b') Si nos amamos mutuamente, Dios habita en nosotros

c') y su amor queda realizado en nosotros

Los dos textos establecen un idéntico principio universal y negativo (a y a'), y, a continuación, se establecen las salvedades correspondientes (nadie/excepto).

En Jn 1,18 sólo el Hijo tiene acceso al Padre (b) y por eso sólo él es la explicación (c).

En 1Jn 4,12 sólo si existe amor mutuo Dios está presente en la comunidad (b') y sólo así su amor queda realizado en nosotros (c').

Los elementos b y b' se corresponden: b se refiere a la presencia del Hijo junto al Padre (Hijo junto al Padre); razón: es el único Dios engendrado; b', inversamente, presencia de Dios en la comunidad (Dios junto a la comunidad;) razón: el amor mutuo.

La relación de los dos elemtos (b y b') se hace más patente si se tiene en cuenta que, según 1Jn, el amor, que define el ser de Dios (4,16b), participado como don (semilla, 1,9; cf 4,16), produce en el hombre un nuevo nacimiento: Amigos míos, amémonos unos a otros, porque el amor viene de Dios y todo el que ama ha nacido de Dios (4,7; cf 3,1a).

También se corresponden los elementos c y c': c se refiere a la manifestación de Dios por medio del Hijo; c' a la manifestación del amor de Dios por medio de la comunidad. En sentido hay que entender la expresión queda realizado: alcanza su concreción en el tiempo, se plasma en hechos concretos, según su misma naturaleza; o, lo que es lo mismo, se hace visible en el tiempo y en el espacio humanos.

1Jn nos dice que el ámbito de la relación humana fraterna no es una cárcel o una trampa, sino nuestra única posibilidad de encuentro con Dios que camina en esta dirección del hombre. Lo contrario es mentira: El que diga «Yo amo a Dios» mientras odia a su hermano, es un embustero, porque quien no ama a su hermano, a quien está viendo, a Dios, a quien no ve, no puede amarlo (1Jn 4,20).

Su testimonio nos llega como una reivindicación apasionada del Hijo. La acumulación de verbos de contenido sensorial: vista, oído, tacto, en el solemne exordio de la carta: Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que han visto nuestros ojos, lo que contemplamos u palparon nuestras manos acerca de la Palabra, que es la vida [...] os lo anunciamos [...] (1Jn 1,1), señala como una certeza apremiante, cuál es la dirección de Dios, su camino hacia el hombre. Ese camino del que el hombre, desde los días de Caín, se empeña en desertar.

 

9. Articulación de los testimonios en Jn: visión sinóptica

El evangelio se presenta como una concatenación de testimonios. Estos están distribuidos en dos dimensiones:

 

1. La dimensión horizontal, en la sucesión temporal:

a) antes de Jesús: Testimonio de Juan Bautista, enviado de Dios. Su función es anticipativa: preparar la manifestación de Jesús a Israel y señalar su presencia. Su característica: oral. Se prolonga hasta hacerse contemporáneo del tiempo de Jesús.

b) en el tiempo de Jesús: Testimonio de Jesús el enviado del Padre. Su función es manifestativa del Padre de su gloria). Su característica: oral y factual, comprende su persona y su actuación. En cuanto son el medio de expresión del Padre, las acciones de Jesús constituyen el Testimonio del Padre sobre Jesús, la manifestación de su condición de Hijo (su gloria).

c) después de Jesús: Testimonio del Espíritu enviado por el Padre, por medio de Jesús, a la comunidad. Su función es retrospectiva: recordar y enseñar el sentido de Jesús y sus implicaciones para el presente para el presente y futuro de la comunidad en medio del mundo. Su característica: que se raliza con la sintonía de vida con Jesús que confiere.

 

2. La dimensión vertical conduce del Padre a la humanidad:

a) Una línea directa que tiene su momento cumbre de realización en la manifestación de la Palabra/Sabiduría/Proyecto hecho realidad humana frágil (carne), Jesús, el enviado Hijo de Dios. Esta manifestación (palabra, obras, y, especialmente, su muerte) constituye, por una parte, su Testimonio sobre el Padre: la manifestación de su gloria/amor, que definen su mismo ser; por otra, esas mismas obras son el Testimonio del Padre sobre Jesús: la manifestación de la gloria/amor del Hijo, la que comparte con el Padre.

El Testimonio de Juan Bautista procede y acompaña la primera manifestación a Israel de este momento cumbre del proyecto de Dios.

b) Como el Padre envia a su Hijo al mundo, el Hiijo envia a los que se adhieren a ál. Éstos son los que «han contemplado». En Jn la experiencia de contemplación implica la participación en la condición de Jesús. Dan Testimonio de lo que «han visto».

No están solos. El Espíritu de la verdad, enviado por el Padre por medio de Jesús, interioriza en ellos la presencia de Jesús y, en ellos, da Testimonio: consuela a la comunidad, denuncia al mundo.

El libro es el Testimonio escrito del «discípulo predilecto», el vidente por excelencia, que la comunidad hace suyo y presenta a los lectores.

 

3. La dirección Padre-humanidad, en sentido inverso, ascendente, representa el iltinerario de la fe.

El oyente/lector es invitado por el Testimonio de la comunidad a «venir a ver».

La experiencia de comunión le descubre la transparencia de la «gloria» del Padre y del Hijo en la comunidad, en la medida en que participan de ella.

Esta experiencia se identifica con el Testimonio del Espíritu valedor. Éste, con la participación en la vida de Jesús, le hace descubrir el sentido de su vida y muerte como Testimonio del amor del Padre, y no sólo como recuerdo histórico, sino como presencia en la misma vida de la comunidad.